ص: 2

ص: 3

ص: 4

«أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا ..» (1) ممّا کان یمنح الراوی عند درکه لمضمون کلام المعصوم علیه السّلام عنوان فقیه. أصبحت الیوم تطلق علی من یغوص فی بحار العلوم النقلیّه، و یسلک سبیل الاجتهاد الّذی أخذ فیه الجدّ و العناء، حتّی أنّه ینقل عن المحقّق العراقی رحمه اللّه أنّه قد عدّ الاجتهاد فی الفقه بمثابه قلع الجبال بالابر و المسامیر.

و علیه، فإنّ الفقه و التفقّه فی الدّین حاز مقام رفیع إلهی و عنایه ربانیه ألبسه الشارع المقدّس لباس الوجوب، و أسبغ علیه المعصوم علیه السّلام- ببیانه الرائع- معنی أخلاقی رفیع، إذ قال: «لیت السیاط علی رؤوس أصحابی حتّی یتفقّهوا فی الحلال و الحرام» (2).

بل عدّ الکمال الإنسانی فی الفقاهه و الفهم، إذ قال سلام اللّه علیه: «الکمال کلّ الکمال التفقّه فی الدین ..» (3).

حتّی أنّ الوصول إلی ذاک المقام الرفیع عدّ علامه العنایه الخاصه الإلهیه لمن یتلبس بها، إذ قال علیه السّلام: «إذ أراد اللّه بعبد خیرا فقّهه فی الدین» (4). و بذا استحق عند فقده أن تندبه ملائکه السماء و سکّان الأرض، إذ قال علیه السّلام: «إذا مات المؤمن بکت علیه الملائکه، و بقاع الأرض الّتی کان یعبد اللّه تعالی علیها، و أبواب السماء الّتی کان یصعد فیها بأعماله، و ثلم فی الإسلام ثلمه لا یسدّها شی ء: لأنّ المؤمنین الفقهاء حصون» (5).

ص: 5

و غیر خفی أنّ الحدیث عن ضروره هذا العلم و تقییمه. و ما لسالکه من عظمه. و ما خصّته السماء من تکریم و. کلّ هذا ممّا ینوء عن ذکره سیرنا فی مقدمه هذا الکتاب، و ما کان قصدنا ممّا أدرجناه إلّا التبرّک بذکر جمله من الآیات و الروایات فیه.

و الحقّ، أنّ ما تحمّله فقهاؤنا العظام رضوان اللّه تعالی علیهم علی مدّ التاریخ من مشاقّ و صعوبات کانت تحیط بهم و تحاصرهم سواء ما کان منها شخصیا أو نوعیا، کلّ ذلک لحفظ هذه الأمانه الإلهیه الّتی تنوء عن حملها الجبال الرواسی، فهم کشیخ الطائفه رحمه اللّه- مثلا- ما بین مبعّد عن وطنه متحملا لأنواع البلاء حارما نفسه من متع الدنیا و لذّاتها. إلی من یسوقه هذا الهدف المقدس- کأمثال الشهیدین رحمهما اللّه- إلی منصّه الإعدام، کی تکون دمائهم الطاهره منارا علی مدّ التاریخ حفظا لهذه الودیعه الإلهیه، فکان أن تلقفتها الأیدی الطاهره إلی الصدور المطهّره نسلا بعد نسل، حتّی وصلت فی أواخر القرن الثانی عشر فألقیت علی عاتق العلّامه المجدد الوحید البهبهانی رحمه اللّه، إذ قام هذا الرجل العظیم- کما سیأتینا ذلک- بحمل هذه الرساله الخطیره بعد أن جلّاها عمّا حاول أن یعلق بها من دنس و زیغ، و طهّرها ممّا کاد یعلق بها ما یمحو جوهر الأحکام الإلهیّه منها، فهو بعد أن ألبسها حلّتها الرائعه بما لها من عمق و مصداقیه. و ما لهذه الرساله من ادّعاء أمام الموج الکاسح للقوانین الوضعیه المعاصره.

فکان ولید هذه المساعی الحمیده من هذه العطیّه الإلهیّه علی الشیعه الاثنی عشریه أن صنّف لهم رسائل فقهیّه فی مواضع متفرّقه أملتها الظروف الحاکمه و الحاجه الملحّه الّتی کان یلمسها شیخنا العظیم خلال مواجهته مع الأحداث ممّا کان یملی علیه، مع حرصه علی تنزیه المبانی الأصیله من القشریّه و السطحیه مع ما أسبغ علیها من مسلکه الّذی عرف به من العمق و التتبع فی الأدلّه الشرعیّه لغرس روح

ص: 6

الاجتهاد الحقیقی الّذی کان علیه الفقهاء الإمامیّه خلال العصور اللاحقه.

و من الملاحظ علی هذه الرسائل الإحدی عشره أنّها تعطی بوضوح ما أشرنا إلیه سلفا من اهتمام هذا الفقیه العظیم بالمسائل الحیویّه و الحیاتیه الّتی کان یفتقر إلیها عصره آنذاک.

فمثلا: نجده فی رسالته الأولی الّتی خصّها بما یرجع إلی تقلید المیّت. إذ حقّقها بشکل دقیق، و وقف أمام أعلام العامّه بإثبات عدم جواز تقلید المیّت، و حصر الحجیّه بالمجتهد الحیّ. إذ نراه عند مواجهه القائلین بجواز تقلید المیّت مستدلّین ببرهان النقض بعدم وجود مجتهد فی عصر. إنّه یقول: «ما تقولون فی الوقائع الخاصّه و الحوادث الجزئیّه السانحه الّتی لیست مذکوره فی کتب الفقهاء بخصوصها، و غالب ما یحتاج الناس إلیه من هذا القبیل؟.» (1).

ثمَّ یقول فی موضع آخر: «و أیضا حال فروع الدین لیس بأشدّ من حال أصول الدین، فما تقولون فی حال الأقطار و الأمکنه الّتی لیس فیها من یعلم أصول الدین مثل البوادی و القری و الجبال؟ ..» (2).

و یستنتج من ذا و ذاک بحکم البرهان أنّه کما یلزم الاجتهاد و البحث فی کلّ عصر، کذا یلزم تقلید المجتهد الحیّ بلا فرق.

و هذا و أمثاله یوصلنا إلی ضروره وجود الفقیه فیما لو أرید للمجتمع الإسلامی مواکبه مستجدات العصر، و بقاؤه غضّا نضرا یعطی أکله کلّ حین.

و کذا فی المسأله الأخری المتعارفه آنذاک، أعنی: «حکم متعه الصغیره» إذ هو بعد أن نقّح- و بشکل دقیق للموضوع و أدلّته و محتملاته- قال: «فقد ظهر بما

ص: 7

ذکرناه أنّ الحکم بصحّه هذا العقد مشکل، بل الحکم بالفساد أولی» (1).

إذ إننا إمّا أن نقول بأنّ مصلحه الصغیره دخیله فی صحّه النکاح أو لا؟ و علی القول بلزوم رعایه شرط المصلحه فالحکم واضح، و علی القول بعدمه قال:

«فالحکم بالصحّه مشکل أیضا لأنّ الصحّه حکم شرعی یتوقّف علی دلیل شرعی و لم یوجد. و ما توهّم کونه دلیلا ستعرف فساده» (2).

ثمَّ بدء بسبر الوجوه المحتمله و ذکر الأدلّه المناسبه و ما یرد علیها من إشکالات علمیّه. إلی أن قال: «.. و ظاهر قوله تعالی فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ. (3) الآیه اعتبار الاستمتاع منها و لا أقلّ بتمکینها من الاستمتاع منها، لأنّ القاعده المقرره فی الشرع فی أمثال هذه العقود بأنّ فی الوفاء بإعطاء العوض یکفی التمکین و التسلیم و أنّ ظاهرها فعلیّه الاستمتاع لأنّ الشارع جعل حکم ذلک حکم الفعلیّه ..» (4).

و علی هذا، فهو- طاب ثراه- حیث یسلک هذه الکیفیه فی مواجهه المبانی الشرعیّه نجده قدس سره یقف موقف الرفض فی کثیر من الموارد الّتی أستعین بها بالحیل الشرعیّه لتغییر بعض الأحکام الإلهیّه، کما فی باب الربا، إذ قال: «ثمَّ اعلم، أنّ الحیله الشرعیّه إنّما هو متحقق بالنسبه إلی موضوعات الأحکام لا نفس الأحکام، لأنّها علی حسب ما حکم به الشارع، فأیّ حیله لنا فیها؟ ..» (5).

و قال فی موضع آخر بعد نقضه بما استدلّ به فی المقام:

«قد عرفت أنّ الربا أمر معنوی لا أنّه لفظ و عباره و عرفت ظهورها فی حرمه

ص: 8

کلّ منفعه مشروطه کما کان دأب الفقهاء و اللغه و العرف و عند آکلی الربا ..» (1).

هذا، و مع ما کان علیه شیخنا المحقّق الوحید رحمه اللّه من الدقّه فی أمثال هذه الموارد ممّا یسوقه إلی الالتزام بالتأمّل و الاحتیاط فیها. نجده یتخذ موقفا حازما- و بکلّ شجاعه مع مراعاه الدقّه و الاحتیاط- أمام بعض المسائل الأخر الّتی لا یری ثمّه مساغا للاحتیاط فیها أو التردید فی مقام الإفتاء، کما هو حاله فی مسأله جواز الجمع بین الفاطمیتین، إذ ذهب إلی القول بالجواز بعد استیعابه للأدلّه و فحصها و مناقشتها و ختمها بقوله: «أیّ فرق عنده بین الحدیث الّذی دلّ علی حرمه الجمع بین فاطمیتین و الّذی دلّ علی حرمه ترکها عانتها أزید من عشرین. فاستدلاله بالثانی علی حرمه ترک العانه علیها أولی ثمَّ أولی ..» (2).

و لا نودّ أن نطیل فی بیان ما کان علیه- طاب رمسه- من العمق و التتبّع و الدّقه و الظرافه فی الاستدلال الّتی هی من الخصوصیات البارزه لشیخنا المصنّف الوحید رحمه اللّه. إذ نوکل ذلک إلی ذهن القارئ الفطن، و المحقق البارع، و لنا عوده اخری علی مصنّفات الشیخ الوحید الفقیه رحمه اللّه للحدیث عن بعض ممیزاته العلمیّه، و ما بناه من أسس استدلالیّه مستحکمه قدّر لها أن تمنحه و سام التجدید و «المجدّد»، و یکون ذلک خالدا له إلی یومنا هذا، فعلیه- و علی علمائنا الأطهار حماه الدین، و سدنه الشریعه، و ساده الخلیقه- السلام یوم ولدوا. و یوم ماتوا. و یوم یبعثون.

وفّقنا اللّه للسیر علی خطاهم، و العمل بسیرتهم، و الحظوه بشفاعتهم. آمین ربّ العالمین.

ص: 9

ص: 10

أستاد الأساتید و الفضیله، و شیخ مشایخ الفقهاء الآقا محمّد أکمل بن محمّد صالح.

کذا عبّر مصنّفنا الوحید قدّس سرّه عن أبیه فی إجازته المختصره الّتی منحها للسید بحر العلوم، و هی تعدّ- بحقّ- خیر ما یستشهد به لإثبات و تثبیت مراتبه العلمیّه و العملیّه.

ص: 11

أستادنا و من هو فی العلوم العقلیّه و النقلیّه استنادنا، العالم الکامل الفاضل، المحقّق المدقّق، الأوحد المؤیّد، الحاج الشیخ محمّد بن الحاج محمّد زمان القاسانی قدّس سرّه.

شیخنا العالم الفاضل الجلیل، الفقیه المتفقّه النبیل، الآمیرزا إبراهیم القاضی.

شیخ الإسلام و معاذ المسلمین، الأمیر محمّد حسین ابن العلّامه الأمیر محمّد صالح الأصبهانی.

السیّد الحسیب، ذی المناقب و المفاخر، الآمیرزا محمّد باقر بن السیّد المحقّق الآمیرزا علاء الدین گلستانه، شارح «نهج البلاغه».

و أضاف قوله: عن الأخ الأفخم، و الأستاد الأعظم، سمیّ خاتم الأولیاء، السیّد محمّد مهدی عن الوالد المسدّد و الحبر المؤیّد ..

ص: 12

و الّذی وصل إلینا منهم ندرجه ذیلا:

إجازه للشیخ أبی علی الحائری.

إجازه للسیّد علی بن محمّد علی الطباطبائی.

إجازه لحسین خان.

إجازه لسعید بن محمّد یوسف القراچه داغی النجفی.

إجازه لعلیّ بن کاظم التبریزی.

إجازه لمحمّد بن یوسف بن عماد میر فتّاح الحسنیّ الحسینی.

إجازه للسیّد محمّد مهدی بحر العلوم.

و سنعرض لک نماذجا من تلک الإجازات الّتی وصلنا بعضها بخطّه طاب ثراه فی آخر هذه الترجمه.

ص: 13

علیه وظیفته الشرعیّه من الطرق العلاجیّه لأمثال هذه الحوادث.

و کانت أوّل قدم رفعها فی هذا السبیل- کما یحدّثنا بذلک فی «مرآه الأحوال»- أنّه غادر مسقط رأسه، بعد أن فقد عماده و والده المعظّم، کی یترک آنذاک المحیط المشوب بالفتن و الاضطرابات، و لیستغلّ هجرته لکی یعطی المجتمع الشیعی جمله من مؤلّفاته و رسائله فی باب الإمامه و غیره، و لیربّی ثلّه طاهره من الأعلام یبثّهم فی بلاد الإسلام، کی یحفظوا المعتقدات الشیعیّه، و یسعوا فی حمایه مبادی الدین القویم.

و عند ما یجد مترجمنا طاب ثراه الأرضیّه المساعده للعوده إلی بلده إیران یتوجّه إلی بلده بهبهان- الّتی کانت تعدّ آنذاک معقلا مهمّا للأخباریین- و یلبث هناک ثلاثین سنه یسبغ فیها رعایته و عنایته العلمیّه، و یدفع خلالها الخطر الکبیر المتوجّه إلی العالم الشیعی- أعنی تفریغ المذهب من القدره العقلیّه و التفکّر- و من ثمَّ حکّ تهمه الجمود و التحجّر اللتین و سمت بهما الطائفه- و یا للأسف!- و بعد ذاک یهاجر مجدّدنا مجدّدا إلی کربلاء کی یرعی و یحنو علی حوزتها العلمیّه، لیبدأ جهادا جدیدا و بشکل آخر.

و لم یغفل شیخنا طاب ثراه عن خطر رسوخ فکره التصوّف و استغلال وساطه بعض جهّال الطائفه من قبل هذه الفرقه، ممّا حدی به إلی إرسال ولده الأرشد العالم المجتهد الآقا محمّد علی لإطفاء هذه الغائله الّتی تمرکزت- آنذاک- فی کرمانشاه و حوالیها، فکان ذلک الشبل جدیرا- و بکلّ کفاءه- بالقیام بهذه المهمّه الصعبه، و لا غرابه، إذ تربّی فی ذلک الحضن الطاهر، و رعی من ذلک الأب الکبیر.

و سنرجع للحدیث عنه و ما قام به من خدمات و مساعی جمیله فی هذا الباب فی مقدّماتنا لکتبه إن شاء اللّه تعالی.

ص: 14

ص: 15

صوته: أنا حجّه اللّه علیکم، فاجتمعوا علیه و قالوا: ما ترید؟ فقال: أرید أنّ الشیخ یوسف یمکّننی من منبره و یأمر تلامذته أن یحضروا تحت منبری، فأخبروا الشیخ یوسف بذلک، و حیث أنّه یومئذ کان عادلا عن مذهب الأخباریّه خائفا من إظهار ذلک من جهّالهم طابت نفسه بالإجابه .. (1).

یعدّ هذا مبدأ تحوّل عظیم فی تأریخ التشیّع، إذا اتّفق الجلّ- إن لم نقل الکلّ- علی أنّه لو لا هذه الحرکه المبارکه و الهجره العلمیّه لکان الیوم مسیر الفقه الشیعی و تأریخ الاجتهاد و الاستنباط بشکل آخر.

یحدّثنا تلمیذ المترجم المولی الحائری فی کتابه «منتهی المقال» عن هذه الهجره فیقول:

و کلّما یخطر بخاطره الشریف الارتحال منها إلی بعض البلدان تغیّر الدهر و تنکّد الزمان، فرأی الإمام علیه السّلام فی المنام یقول له: (لا أرضی لک أن تخرج من بلدی)، فجزم العزم علی الإقامه بذلک النادی، و قد کانت بلدان العراق- سیّما المشهدین الشریفین- مملوءه قبل قدومه من معاشر الأخباریّین، بل و من جاهلیهم و القاصرین، حتّی أنّ الرجل منهم کان إذا أراد حمل کتاب من کتب فقهائنا رضی اللّه عنهم حمله مع مندیل، و قد أخلی اللّه البلاد منهم ببرکه قدومه و اهتدی المتحیّره فی الأحکام بأنوار علومه. و بالجمله، کلّ من عاصره من المجتهدین، فإنّما أخذ من فوائده و استفاد من فرائده .. (2).

نعم، تعدّ هذه الهجره المبارکه- بحقّ- منشأ لخدمات کبیره و آثار عظیمه فی عالم الإسلام.

ص: 16

ص: 17

ص: 18

إلیه و إلیه یوفضون، یصرفون له نقودهم و جواهرهم و یجعلون أنفسهم فداء له ظاهرهم و باطنهم (1).

ب: و یحدّثنا تلمیذه صاحب کتاب «منتهی المقال» فی کتابه عنه بقوله:

أستادنا العالم العلّامه، و شیخنا الفاضل الفهّامه، دام علاه، و مدّ فی بقاه، علّامه الزمان، و نادره الدوران، عالم عرّیف، و فاضل غطریف، ثقه و أیّ ثقه، رکن الطائفه و عمادها، و أورع نسّاکها و عبّادها. مؤسّس ملّه سیّد البشر فی رأس المائه الثانیه عشر، باقر العلم و نحریره، و الشاهد علیه تحقیقه و تحبیره. جمع فنون الفضل فانعقدت علیه الخناصر، و حوی صنوف العلم فانقاد له المعاصر، و الحریّ أن لا یمدحه مثلی و یصف، فلعمری تفنی فی نعته القراطیس و الصحف، لأنّه المولی الّذی لم یکتحل عین الزمان له بنظیر، کما یشهد له من شهد فضائله، و لا ینبّئک مثل خبیر (2).

ج: وصفه تلمیذه السیّد محمّد مهدی بحر العلوم فی بعض إجازاته بقوله:

شیخنا العالم العامل العلّامه، و استاذنا الحبر الفاضل الفهّامه، المحقّق النحریر، و الفقیه العدیم النظیر، بقیّه العلماء، و نادره الفضلاء، مجدّد ما اندرس من طریقه الفقهاء، و معید ما انمحی من آثار القدماء، البحر الزاخر، و الإمام الباهر، الشیخ محمّد باقر ابن الشیخ الأجلّ الأکمل و المولی الأعظم الأبجل المولی محمّد أکمل أعزّه اللّه تعالی برحمته الکامله و ألطافه السابغه الشامله (3).

د: و یقول عنه تلمیذه الشیخ أسد اللّه الکاظمی الدزفولی:

الأستاذ الأعظم، شیخنا العظیم الشأن، الساطع البرهان، کشّاف قواعد

ص: 19

الإسلام، حلّال معاقد الأحکام، مهذّب قوانین الشریعه ببدائع أفکاره الباهره، مقرّب أفانین الملّه المنیعه بفرائد إنظاره الزاهره، مبیّن طوائف العلوم الدینیّه بعوالی تحقیقاته الرائقه، مزین صحائف رسوم الشریعه بلئالی تدقیقاته الفائقه، فرید الخلائق، واحد الآفاق فی محاسن الفضائل و مکارم الأخلاق، مبید شبهات اولی الزیغ و اللجاج و الشقاق علی الإطلاق، بمقالید تبیانه الفاتحه للأغلاق، الخالیه عن الإغلاق، الفائز بالسباق، الفائت عن اللحاق، شیخی و أستاذی فی مبادی تحصیلی، و شیخ مشایخی، المحقّق الثالث و العلّامه الثانی، الزاهد العابد، الأتقی الأورع، العالم العلم الربّانی، مولانا آقا محمّد باقر بن محمّد أکمل الأصفهانی الحائری، الشهیر بالبهبهانی قدّس اللّه نفسه الزکیّه، و أحلّه فی الفردوس فی المنازل العلیّه (1).

ه: قال الفاضل الدربندی:

و لا یخفی علیک أنّ العلّامه مجدّد رسوم المذهب علی رأس المائه الثانیه عشر، و کان أتقی الناس فی زمانه، و فی هذه الأزمنه، و أورعهم و أزهدهم، و بالجمله، کان فی الحقیقه عالما عاملا بعلمه، متأسّیا مقتدیا بالأئمّه الهداه صلوات اللّه علیهم.

فلأجل خلوص نیّته و صفاء عزیمته وصل کلّ من تلمذ عنده مرتبه الاجتهاد، و صاروا أعلاما فی الدین (2).

و: و جاء فی «طرائف المقال»: ..

و بالجمله، جلاله الشیخ الوحید واضحه علی کلّ أحد، و یکفی فی تبحّره و فضله فی أغلب العلوم تألیفه و تلمیذه، إذ الأوّل مصدر التألیف لکلّ من تأخّر، و الثانی منتشر فی البلاد و صار کلّ من تلامیذه من أساطین العلماء و جهابذه الفضلاء .. (3).

ص: 20

ز: و صرّح فی «روضات الجنّات» بقوله:

مروّج رأس المائه الثالثه عشره من الهجره المقدّسه المطهّره کما أنّ سمیّه المتقدّم (1) کان مروّجا علی رأس المائه قبلها، و قد بقی إلی الثامنه من الثالثه کما قد بقی الأوّل إلی العاشره من الثانیه، و کذلک ارتفعت بمیامن تأییداته المتینه أغبره آراء الأخباریّه المندرجه فی أهواء الجاهلیّه الأخری من ذلک البین، کما انطمست آثار البدع الالوفیه المنتشره من جماعه الملاحده و الغلاه و الصوفیّه ببرکات انتصار المتقدّم منهما لأخبار المصطفین علیهم السّلام، و قد سمّی کلاهما أیضا بآیه اللّه تعالی من غایه الکرامه غبّ ما سمّی بهذه المنقبه إمامنا العلّامه (2).

ح: و قصّ علینا فی «قصص العلماء» فقال:- ما ترجمته-:

الآقا محمّد باقر بن ملّا محمّد أکمل البهبهانی، علّامه الدهر و نادره الزمان، فاضل بلا ثانی، مشیّد الأصول و الفروع و المبانی، عالم صمدانی، و عیلم ربّانی، سائر مسالک الألفاظ و المعانی، مقتدی الأقاصی و الأعالی و الأدانی، صاحب الکرامات الباهره، و المؤسّس فی الأصول و الفروع و الرجال، محطّ رحال الرجال، الوحید الفرید فی التحقیق و التدقیق و التفریع و الاستدلال (3).

ثمَّ قال- بعد أن عرّف لنا جمع من تلامذه العلّامه الوحید و تبحّرهم فی بعض الفنون، ما ترجمته-:.

یمکن أن یستکشف ممّا ذکرنا مجملا: أنّ نفس (الآقا) کان ذو فنون عدیده، له ید فی کلّ واحد منها، ممّا سبّب أن یکون تلامذته مظهرا لواحد أو أکثر من تلک الفنون، و کان (الآقا) فی تأسیسه للقواعد الکلیّه (وحید)، و فی کثره إجراء الأدلّه

ص: 21

فی المسائل حتّی تصبح المسأله بدیهیّه (فرید)، و فی تفریعه الفروع و إحاطته الفقهیّه بطل صندید (1).

ت: قال العلّامه الوحید و الرجالی الکبیر المولی علی بن عبد اللّه العلیاری التبریزی بعد قوله:

و البهبهانی معلم البشر محمّد باقر بن محمّد أکمل، کان هذا العالم الربّانی، و العلم العامل الصمدانی، و القمر الطالع الشعشعانی، مروّج المذهب و الدین، و معلّم الفقهاء المجتهدین، أصفهانی الأصل، ثمَّ الفارسی البهبهانی قدّس اللّه نفسه و طیّب رمسه، روّج فی رأس العام الثانی عشر بناء علی ما روی الفاضل النیسابوری .. (2).

ی: و قال العلّامه النوری صاحب «المستدرک»:

أوّلهم و أجلّهم و أکملهم: الأستاذ الأکبر مروّج الدین فی رأس المائه الثالثه عشر المولی محمّد باقر الأصبهانی البهبهانی الحائری، قال الشیخ عبد النبی القزوینی فی «تتمیم أمل الآمل» بعد الترجمه: (فقیه العصر إلی یوم الدین- إلی أن قال-:

و بالجمله، و لا یصل إلیه مکثنا و قدرتنا) انتهی.

قلت: و ما ذکره من العجز عن شرح فضله هو الکلام الفصل اللائق بحاله، و المیرزا محمّد الأخباری المقتول- مع ما هو علیه من العداوه و البغضاء لجنابه- ذکره فی رجاله بکلام تکاد ترجف منه السماوات و تهتزّ منه الأرض، عدّه فی الفائده الحادیه عشر من الباب الرابع عشر من کتابه المعروف ب «دوائر العلوم» من الّذین رأوا القائم الحجّه عجّل اللّه تعالی فرجه (3).

ص: 22

ل: قال الشیخ آغا بزرک الطهرانی صاحب «الذریعه»:

و علی أیّ، فإنّ المترجم لمّا ورد کربلاء المشرّفه قام بأعباء الخلافه، و نهض بتکالیف الزعامه و الإمامه، و نشر العلم بها، و اشتهر تحقیقه و تدقیقه، و بانت للملإ مکانته السامیه، و علمه الکثیر، فانتهت إلیه زعامه الشیعه و رئاسه المذهب الإمامی فی سائر الأقطار، و خضع له جمیع علماء عصره، و شهدوا له بالتفوّق و العظمه و الجلاله، و لذا اعتبر مجدّدا للمذهب علی رأس هذه المائه، و قد ثنیت له الوساده زمنا، استطاع خلاله أن یعمل و یفید، و قد کانت فی أیّامه للأخباریّه صوله، و کانت لجهّالهم جوله، و فلتأت و جسارات و تظاهرات أشیر إلی بعضها فی «منتهی المقال» و غیره. فوقف المترجم آنذاک موقفا جلیلا کسر به شوکتهم، فهو الوحید من شیوخ الشیعه الأعاظم الناهضین بنشر العلم و المعارف، و له فی التاریخ صحیفه بیضاء یقف علیها المتتبّع فی غصون کتب السیر و معاجم الرجال. و الحقّ، أنّا و إن أطنبنا فی ذکره و أشدنا به، فلا شکّ أنّا غیر واصفیه علی حقیقته، و قد أحسن و أنصف الشیخ عبد النبیّ القزوینی فی «تتمیم الأمل» حیث اعترف بالعجز عن توصیفه و تعریفه، فکیف یوصف، و بأیّ مدح یمدح من خرج من معهد درسه جمع من أعلام الدین، و عباقره الأمّه، و شیوخ الطائفه، و نوامیس الملّه، کالمولی مهدی النراقی، و المیرزا أبی القاسم القمّی، و المیرزا مهدی الشهرستانی، و السیّد محسن الأعرجی، و الشیخ أبی علی الحائری، و الشیخ الأکبر جعفر کاشف الغطاء، و السیّد مهدی بحر العلوم، و الشیخ أسد اللّه الدزفولی، و السیّد أحمد الطالقانی النجفی، و السیّد محمّد باقر حجّه الإسلام الأصفهانی، و غیرهم من مشیّدی دعائم الدین، و مقوّمی أرکان المذهب أعلی اللّه درجاتهم جمیعا (1)؟!

ص: 23

ص: 24

رمسه لفظ (المجدّد) (1)، منهم:

الشیخ أبو علی الحائری (2) رحمه اللّه فی «منتهی المقال».

صاحب کتاب «نخبه المقال» فی أرجوزته الرجالیّه (3).

العلّامه الدربندی طاب ثراه (4).

السیّد الخوانساری، فی «روضاته» (5).

العلّامه المیرزا حسین النوری (6) رحمه اللّه فی «المستدرک».

ص: 25

العلّامه العلیاری، فی «رجاله» (1).

العلّامه المامقانی، فی «تنقیحه» (2).

المحدّث القمّی، فی «فوائده» (3).

العلّامه الطهرانی، فی «الکرام البرره» (4).

و غیرهم فی غیرها.

ص: 26

و تقبیل الأرض الطاهره، و یسقط فی أبواب الحرم الحسینی الشریف علی وجهه و یقبّلها و یدخل الحرم، و کان أیضا یراعی تلک الآداب و یفعل هذه الأفعال عند زیاره أبی الفضل العبّاس علیه السّلام (1).

و ینقل لنا نظیر هذه الواقعه التنکابنی فی «قصص العلماء» فی خضوعه و خشوعه فی حریم أهل البیت علیهم السّلام.

و من الطریف أنّه مع کلّ تذلّله و خضوعه بین یدی ربّه و أولیائه، نراه أبیّ النفس إمام أصحاب القدره و السلطان، غنیّا عنهم.

یقول عنه فی «الفوائد الرضویه»- ما ترجمته-: .. اهدی له طاب ثراه من حاکم الوقت- آغا محمّد خان قاجار- قرآنا نفیسا بخطّ المیرزا النیریزی، مرصّعا بالیاقوت و الألماس و الزبرجد و غیرها من الأحجار الکریمه، فما کان من شیخنا إلّا أن صدّ رسل السلطان و أنّبهم علی ترصیعهم و تذهیبهم للقرآن الکریم، و أمر ببیع هذه الجواهر و الأحجار الکریمه و توزیع ثمنها بین الطّلاب و المساکین (2).

و کان طاب ثراه یجلّ نفسه عن موائد السلاطین و لا یعتنی بصولتهم الظاهریّه، مع ما تراه خاضعا فی ساحه أئمّه الهدی علیهم السّلام. لیس هذا فحسب، بل یعدّ سرّ توفیقه و علّه ترقّیه من جهه تجلیله و تبجیله للعلماء، یقول فی «روضات الجنّات»: إنّه کتب فی الجواب- لما سئل عن سرّ وصوله إلی هذه المرتبه العالیه-: لا أعلم من نفسی شیئا أستحقّ به ذلک، إلّا أنّی لم أکن أحسب نفسی شیئا أبدا، و لا أجعلها فی عداد الموجودین، و لم آل جهدا فی تعظیم العلماء و المحمده علی أسمائهم، و لم أترک الاشتغال بتحصیل العلم مهما استطعت، و قدّمته علی کلّ مرحله دائما (3).

ص: 27

کان بحقّ نزیها منزّها من جمیع التعلّقات الظاهریّه و الزخارف الدنیویّه، یقول لنا فی «مرآه الأحوال» (1)- ما ترجمته-: لم یصرف همّته العالیه طوال عمره الشریف لجمع الزخارف الدنیویّه الّتی کان یسع أقلّ تلامذته تحصیلها، بل لم یکن أصلا عارفا بأنواع المسکوکات المختلفه من دراهم و دنانیر و الفرق بینها، بل استولی علیه الابتعاد عن أصحاب المقامات الدنیویّه، و أبعد نفسه الشریفه عن معاشره أولئک إلی مصاحبه الفقراء و المساکین، حیث کان یلتذّ بذلک.

و نقل فی «قصص العلماء»- ما ترجمته-: إنّ فی سنه من السنین خاطت له زوجته جبّه فی أیّام الشتاء فلبسها طاب ثراه، و لمّا حان وقت المغرب ذهب إلی المسجد، فبادر أحد الأراذل إلی تعریه رأسه و مشی حافیا إلی الشیخ رحمه اللّه و عرض له حاله و عریته و بروده الهواء، و طلب منه أن یفکّر له بتغطیه رأسه، فسأله الشیخ قدّس سرّه:

هل معک سکّین؟ فأجاب: نعم، فأخذ السکّین منه و قصّ أحد کمّیه و أعطاه إیّاه، و قال: خذ هذا الکمّ وضعه علی رأسک هذه اللیله کی أجد لک حلّا غدا، و عند عودته إلی البیت رأت زوجته أنّ جبّته بدون الکمّ، فتأثّرت منه، حیث أنّها قضت مدّه طویله لتهیئه هذه الجبّه فأنقصها بقطع کمّها (2).

و لعلّ نتیجه هذا النوع من الورع و التقوی و التنزّه عن المادّیات کان له الأثر فی تقویته الروحیّه و تعالیه فی الکمالات المعنویّه، بحیث أنّ المیرزا محمّد الأخباری عدّه فی کتابه «دوائر العلوم» فی عداد من حظی بلقیا إمام العصر و الزمان أرواحنا فداه.

و قال آخرون عنه- بالإضافه إلی ما مرّ-: إنّه کان مطّلعا علی ما فی ضمائر الآخرین.

ص: 28

نقل لنا فی «قصص العلماء» عن العالم الثقه السیّد عبد الکریم بن السیّد زین العابدین اللاهیجی- ما ترجمته- أنّه قال: کان أبی یقول: کنّا حین تحصیلنا للعلوم الدینیّه فی العتبات المقدّسه فی أواخر زمان المرحوم البهبهانی رحمه اللّه، و کان (الآقا) بسبب شیخوخته و کبر سنّه قد استعفی من التدریس لما کان ینتابه من الفتور و الضعف، فکان تلامذته یدرسون و کان (للآقا) مجلس درس یدرّس فیه «شرح اللمعه» فی السطوح، و کنا عدّه أشخاص نتشرّف، تیمّنا و تبرّکا بحضور درسه، و صادف أن احتلمت فی المنام یوما ممّا سبّب أن تفوتنی صلاه الصبح، فحلّ وقت درس (الآقا)، فقلت فی نفسی: أبادر بحضور الدرس کی لا یفوتنی ثمَّ أذهب للاغتسال فی الحمّام، فحضرت مجلس الدرس قبل أن یشرّفه شیخنا الأستاد، و بعد أن حلّ فیه نظر ببشر و ابتهاج إلی أطراف المجلس، و فجأه ظهرت علیه آثار الهمّ و الغمّ و تغیّر وجهه الشریف ثمَّ قال: الیوم قد عطّل الدرس اذهبوا إلی بیوتکم، فقام التلامیذ واحدا واحدا و غادروا مجلس الدرس، و عندما أردت القیام قال لی (الآقا): اجلس، فجلست، و حیث فرغ المجلس قال لی: إنّ تحت البساط الّذی أنت جالس علیه مقدارا من المال خذه و اذهب و اغتسل و لا تحضر بعد هذا فی أمثال هذه المجالس و أنت مجنب، فأخذت المال متعجّبا و ذهبت إلی الحمّام و اغتسلت (1).

و من الواضح، أنّ أمثال هذه التوفیقات لا تتأتّی هیّنا، و لا تحصل لأحد جزافا، إذ هو یقول- کما سلف- (. لا أحسب نفسی شیئا أبدا.)، و الّذی یثبت هذه الدعوی ترکه لمنصب التدریس و الإفتاء فی أواخر عمره و إیکاله إلی تلامذته.

و المعروف، أنّه کان یتقبّل أحیانا الأجره علی العبادات کالصلاه و الصوم، و یؤدّیها و یدفع الأجره إلی بعض تلامذته، لیدفع عنهم العسره و یفرّغهم للدراسه و التسلّح بسلاح العلم للدفاع عن حیاض الدین.

ص: 29

ص: 30

السیّد أحمد الطالقانی النجفی (المتوفّی: 1208).

المولی مهدی النراقی (المتوفّی: 1209).

السیّد محمّد مهدی بحر العلوم (المتوفّی: 1212).

السیّد علی الطباطبائی (المتوفّی: 1213).

الشیخ أبو علی الحائری (المتوفّی: 1215).

السیّد أحمد العطّار البغدادی (المتوفّی: 1215).

الشیخ عبد الصمد الهمدانی الشهید (المتوفّی: 1216).

الآقا محمّد علی- الولد الأکبر للوحید رحمه اللّه- الّذی عبّر عنه أبوه بقوله: (محمّد علی) نا شیخ البهائی عصرنا (المتوفّی: 1216).

المولی محمّد کاظم الهزارجریبی، الشهید فی حمله الوهّابیّین علی کربلاء (المتوفّی: 1216).

المیرزا محمّد هادی الشهرستانی (المتوفّی: 1216).

المیرزا مهدی بن هدایه اللّه بن طاهر الخراسانی (الشهید) (المتوفّی: 1218).

السیّد میرزا محمّد تقی القاضی الطباطبائی (المتوفّی: 1222).

السیّد جواد العاملی (المتوفّی: 1226).

المیرزا أبو القاسم القمّی (المتوفّی: 1227).

الشیخ جعفر کاشف الغطاء (المتوفّی: 1227).

السیّد محسن الأعرجی الکاظمی (المتوفّی: 1227).

میر محمّد حسین بن المیر عبد الباقی خاتون آبادی (المتوفّی: 1233).

الشیخ أسد اللّه التستری الدزفولی الکاظمی (المتوفّی: 1234).

السیّد دلدار علی نصیرآبادی الهندی (المتوفّی: 1235).

الآقا عبد الحسین- الولد الثانی للوحید رحمه اللّه- (المتوفّی: 1240).

ص: 31

السیّد میرزا یوسف التبریزی (المتوفّی: 1242).

المولی أحمد النراقی (المتوفّی: 1245).

السیّد محمّد حسن الزنوزی الخوئی (المتوفّی: 1246).

شمس الدین بن جمال الدین البهبهانی (المتوفّی: 1247).

الشیخ محمّد تقی الأصفهانی (المتوفّی: 1248).

السیّد محمّد القصیر الخراسانی (المتوفّی: 1255).

الحاج محمّد إبراهیم الکلباسی الأصفهانی (المتوفّی: 1261).

المیرزا أحمد حسن القزوینی.

المولی عبد الجلیل الکرمانشاهی.

الشیخ محمّد حسین الخراسانی.

الحاج ملّا محمّد رضا الأسترآبادی.

ص: 32

استحباب صلاه الجمعه [رساله ..].

الاستصحاب [رساله ..].

أصول الإسلام و الإیمان و حکم الناصب .. [رساله ..].

أصول الدین (عربی) [رساله ..].

أصول الدین (فارسی) [رساله ..].

أجوبه المسائل الفقهیّه الخراسانیّه [رساله ..].

أجوبه المسائل المتفرّقه [رساله ..].

أحکام الحیض [رساله ..].

أصاله البراءه [رساله ..].

أصاله الصحّه فی المعاملات [رساله ..].

أصاله الصحّه و الفساد فی المعاملات.

أصاله الطهاره [رساله ..].

الإفاده الجمالیّه العبادات المکروهه [رساله ..].

الإمامه 1 مفصّل (فارسی).

الإمامه 2 متوسّط (فارسی).

الإمامه 3 مختصر (فارسی).

بطلان عباده الجاهل [رساله ..].

تحریم الغناء [رساله ..].

التحفه الحسینیّه [رساله عملیّه ..] (عربی).

التحفه الحسینیّه [رساله عملیّه ..] (فارسی).

تعلیقه علی رجال المیرزا محمّد الأسترآبادی (الوسیط).

تعلیقه علی منهج المقال.

ص: 33

تعلیقه علی نقد الرجال للتفریشی.

التقریرات فی الفقه.

التقیّه [رساله ..].

توجیه تسمیه أولاد الأئمّه باسم الجائرین.

الجبر و الاختیار [رساله ..].

الجمع بین الأخبار [رساله ..].

الجمع بین الفاطمیّتین [رساله ..].

حاشیه المعالم 1.

حاشیه المعالم 2.

حاشیه المعالم 3.

حاشیه الوجیزه.

الحاشیه علی الحاشیه الخفریه علی شرح التجرید.

الحاشیه علی الذخیره.

الحاشیه علی الکافی.

الحاشیه علی تهذیب الأحکام.

الحاشیه علی حاشیه الملّا میرزا جان.

الحاشیه علی دیباجه مفاتیح الشرائع الردّ علی مقدّمات مفاتیح الشرائع.

الحاشیه علی شرح الشرائع.

الحاشیه علی شرح القواعد.

الحاشیه علی قوانین الأصول الحاشیه علی کفایه المقتصد.

الحاشیه علی مجمع الفائده و البرهان.

ص: 34

الحاشیه علی مدارک الأحکام.

الحاشیه علی مسالک الأفهام.

الحاشیه علی مقدّمه المعالم 4.

الحاشیه علی منتهی المقال.

حجیّه الإجماع [رساله ..].

حجیّه الأدلّه الأربعه [رساله ..].

حجیّه الشهره [رساله ..].

حجیّه الظنّ [رساله ..].

حجیّه المفهوم بالأولویّه [رساله ..].

حجیّه خبر الواحد [رساله ..].

حجیّه ظواهر الکتاب [رساله ..].

الحقیقه الشرعیّه [رساله ..].

الحکم الشرعی و تحدیده [رساله ..].

حکم العصیر العنبی و التمری و الزبیبی [رساله ..].

خطاب المشافهه [رساله ..].

الخمس و الزکاه (عربی) [رساله ..].

الخمس و الزکاه (فارسی) [رساله ..].

الدماء المعفوّه [رساله ..].

الردّ علی شبهات الأخباریّین [رساله ..].

شرح الفوائد الرجالیّه.

شرح الوافی الحاشیه علی الوافی.

شرح تحریر مسائل مصابیح الظلام.

ص: 35

شرح حدیث «بم یعرف الناجی» [رساله ..].

الصحیح و الأعمّ [رساله ..].

صلاه الجمعه، استحبابها و نفی الوجوب العینی عنها 1 [رساله ..].

صلاه الجمعه 2 [رساله ..].

صلاه الجمعه 3 [رساله ..].

صیغ العقود [رساله ..].

الطهاره و الصلاه (فارسی) [رساله ..].

عدم اعتداد رؤیه الهلال قبل الزوال [رساله ..].

عدم توقیفیّه الموضوعات.

عدم جواز العقد علی البنت الصغیره [رساله ..].

عدم جواز تقلید المیّت [رساله ..].

الفوائد الأصولیّه [رساله ..].

الفوائد الحائریّه الجدیده.

الفوائد الحائریّه القدیمه.

الفوائد الرجالیّه [رساله ..].

الفوائد الفقهیّه [رساله ..].

قاعده الطهاره [رساله ..].

القرض بشرط المعامله المحاباتیّه حیل الربا [رساله ..].

القیاس [رساله ..].

الکرّ و مقداره [رساله ..].

کفر النواصب و الخوارج [رساله ..].

ص: 36

المتاجر [رساله ..].

المزار [رساله ..].

مصابیح الظلام شرح مفاتیح الشرائع.

مناسک الحجّ (عربی).

مناسک الحجّ (فارسی).

النسخ [رساله ..].

النقد و الانتخاب.

النقض و الإبرام.

النکاح [رساله ..].

ص: 37

الماجد طاب ثراه (1) فی تأریخ وفاته طاب رمسه: (رفتی ز دنیا باقر علم) (2).

و یقول العلّامه المامقانی فی «تنقیح المقال»:. و قد عمّر و جاوز التسعین، و استولی علیه الضعف أخیرا، و ترک البحث و أمر بحر العلوم بالانتقال إلی النجف الأشرف و الاشتغال بالتدریس فیه، و أمر صهره- صاحب «الریاض»- بالتدریس فی کربلاء المشرّفه، و توفّی فی کربلاء المشرّفه سنه ثمان و مائتین بعد الألف، و قیل: سنه ستّ عشره بعد الألف و مائتین، و دفن فی الرواق الشرقی المطهّر قریبا ممّا یلی أرجل الشهداء رضوان اللّه علیهم أجمعین .. (3).

و الّذی یظهر من مجموع العبارتین المذکورتین قریبا أنّ الأقوال فی وفاته طاب رمسه أربعه:

الأوّل: سنه 1205، کما نقلناه عن کتاب «مرآه الأحوال».

الثانی: سنه 1208، الثالث: سنه 1216، نقله المرحوم المامقانی قولا.

القول الرابع: سنه 1206، کما حدّثنا به المرحوم المحدّث القمّی فی «الفوائد الرضویّه»، حیث قال: قال صاحب «التکمله»: لقد رأیت بخطّ السیّد صدر الدین العاملی و السیّد محمّد باقر الرشتی- و کان کلاهما تلمیذا الوحید البهبهانی رحمه اللّه أنّ وفاه ذلک العظیم 1206 لا مائتین و ثمان کما نقله العلّامه النوری رحمه اللّه (4).

و أصحّ الأقوال- فی نظرنا- ما ذکره حفیده فی «مرآه الأحوال»، و هی سنه

ص: 38

1205، لما قیل: من أنّ أهل الدار أدری بما فی الدار.

و علی کلّ حال، فقد أجاب الوحید رحمه اللّه دعوه ربّه فی کربلاء، ممّا أقرح جفون أولیائه، و أجری دموع أحبّائه، فرثاه جمع من تلامذته و أعزّائه، منهم ما حکاه صاحب «الأعیان»:

جفون لا تجفّ من الدموع و لم تعلق بها سنه الهجوع

لرزء شبّ فی الأحشاء نارا توقّد بین أحناء الضلوع

یکلّفنی الخلیّ له عزاء و ما أنا للعزا بالمستطیع

قضی من کان للإسلام سورا فهدّم جانب السور المنیع

و شیخ الکلّ مرجعهم جمیعا إلیه فی الأصول و فی الفروع

خلت منه ربوع العلم حتّی بکته عین هاتیک الربوع

بکاء کلّ تلمیذ و حبر من العلماء ذی شرف رفیع

بکوا أستاذهم طرّا، فأرّخ و قل: (قد فات استاد الجمیع) (1)

(1205)

ص: 39

ص: 40

ب: رساله حکم عباده الجاهل بلغ ما أحصینا من النسخ الخطّیه لها (20) نسخه فی المکتبات المختلفه، و قد اخترنا منها أربع نسخ، هی:

1- نسخه (ألف): و هی فی مکتبه آیه اللّه المامقانی، بخطّ محمّد إسماعیل بن محمّد زمان سنه 1198 ه. ق.

2- نسخه (ب): و هی فی مکتبه جامعه طهران، تحت رقم (21/ 7707).

3- نسخه (ج): و هی فی المکتبه الرضویّه فی مشهد، تحت رقم (1/ 7375) بخطّ محمّد بن فرج اللّه سنه 1311 ه. ق.

4- نسخه (د): و هی فی المکتبه الرضویّه فی مشهد أیضا تحت رقم (7328) بخطّ محمّد سعید رضوی سنه 1232 ه. ق.

ج: رساله أصاله طهاره الأشیاء بلغ ما أحصینا من النسخ الخطّیه لها (30) نسخه، و قد اخترنا منها خمس نسخ، هی:

1- نسخه (ألف): و هی فی مکتبه آیه اللّه المامقانی بخطّ محمّد إسماعیل بن محمّد زمان سنه 1198 ه. ق.

2- نسخه (ب): و هی فی مکتبه ملک فی طهران تحت رقم (3/ 164).

3- نسخه (ج): و هی فی المکتبه الرضویّه فی مشهد تحت رقم (9298).

4- نسخه (د): و هی فی المکتبه الرضویّه فی مشهد أیضا تحت رقم (7195).

5- نسخه (ه): و هی فی مکتبه الإلهیات مشهد تحت رقم (1578) بخطّ علی المقصودی سنه 1259 ه. ق.

ص: 41

د: رساله حکم العصیر التمری و الزبیبی و قد حصلنا علی نسختین منها- فقط- و هما:

1- نسخه (ألف): و هی فی مکتبه الإلهیات مشهد تحت رقم (1292).

2- نسخه (ب): و هی فی المکتبه الرضویّه فی مشهد تحت رقم (7220).

علی أنّ هاتین النسختین متشابهتان جدّا، و أکثر الظنّ أنّ إحداهما کانت أصلا و قد استنسخت الثانیه علیها.

ه: رؤیه الهلال بلغ ما أحصینا من النسخ الخطّیه (3) نسخه فی ما وصلنا من فهارس المکتبات، و هذه النسخ هی:

1- نسخه (ألف): و هی فی المکتبه الرضویّه فی مشهد تحت رقم (7219).

2- نسخه (ب): و هی فی مکتبه آیه اللّه المامقانی بخطّ محمّد إسماعیل بن محمّد زمان سنه 1198 ه. ق.

3- نسخه (ج): و هی فی مکتبه آیه اللّه المامقانی أیضا ..

و: الإفاده الإجمالیه و لم نجد من هذه الرساله فی المکتبات المختلفه إلّا نسخه واحده، و هی الموجوده فی مکتبه مجلس الشوری الإسلامی فی طهران تحت رقم (2/ 4097).

ز: صحّه الجمع بین الفاطمیّتین و قد حصلنا من هذه الرساله علی النسختین- فقط- و هما

ص: 42

1- نسخه (ألف): و هی فی المکتبه الرضویّه فی مشهد تحت رقم (7218).

2- نسخه (ب): و هی فی مکتبه الإلهیات فی مشهد تحت رقم (1192).

ح- حکم متعه الصغیره بلغ ما أحصیناه لها من النسخ الخطّیه (7) فی فهارس المکتبات، و قد اخترنا منها أربع نسخ، هی:

1- نسخه (ألف): و هی فی مکتبه المسجد الأعظم فی قم المقدّسه تحت رقم (7/ 825) بخطّ محمّد حسن النوری، نسخت فی سنه 1238 ه. ق.

2- نسخه (ب): و هی فی مکتبه آیه اللّه المرعشی رحمه اللّه تحت رقم (26/ 3884).

3- نسخه (ج): و هی فی مکتبه الإلهیات طهران تحت رقم (385) بخطّ عبد الغنیّ بن عبد الصمد، سنه 1200 ه. ق.

4- نسخه (د): و هی فی مکتبه المسجد الأعظم فی قم المقدّسه.

ط: القرض بشرط المعامله المحاباتیّه بلغ ما أحصینا من النسخ الخطّیه (12) نسخه لهذه الرساله فی فهارس المکتبات، و قد اخترنا منها ثلاث نسخ، و هی:

1- نسخه (ألف): و هی فی مکتبه آیه اللّه المرعشی رحمه اللّه تحت رقم (1/ 7938) نسخت فی سنه 1317 ه. ق.

2- نسخه (ب): و هی فی مکتبه آیه اللّه زنجانی فی قم المقدّسه تحت رقم (13/ 76) بخطّ مهدی بن محمّد الکاشانی سنه 1216 ه. ق.

3- نسخه (ج): و هی فی المکتبه الرضویّه فی مشهد تحت رقم (7197).

ص: 43

ی: أصاله عدم صحّه المعاملات بلغ ما أحصینا من النسخ الخطیّه (21) نسخ، و قد اخترنا منها ثلاث، و هی:

1- نسخه (ألف): و هی فی مکتبه آیه اللّه المامقانی بخطّ محمّد إسماعیل بن محمّد زمان، سنه 1198 ه. ق.

2- نسخه (ب): و هی فی المکتبه الرضویّه فی مشهد تحت رقم (9298).

3- نسخه (ج): و هی فی مکتبه المسجد الأعظم فی قم المقدّسه.

ک: أصاله الصحّه و الفساد فی المعاملات بلغ ما أحصینا من النسخ الخطّیه لها (21) نسخ اخترنا منها أربع نسخ، و هی:

1- نسخه (ألف): و هی فی مکتبه المسجد الأعظم فی قم المقدّسه تحت رقم (10/ 798) نسخت فی سنه 1214 ه. ق.

2- نسخه (ب): و هی فی مکتبه غرب همدان تحت رقم (6/ 4817) نسخت فی سنه 1233 ه. ق.

3- نسخه (ج): و هی فی المکتبه الرضویّه فی مشهد تحت رقم (2/ 7375) بخطّ محمّد بن فرج اللّه سنه 1311 ه. ق.

4- نسخه (د): و هی فی مکتبه مدرسه الشهید مطهّری فی طهران تحت رقم (15/ 907) بخطّ محمّد باقر الگلپایگانی سنه 1253 ه. ق.

ص: 44

1- تقطیع النصوص: و قد أنیطت هذه المهمّه بکلّ من حجج الإسلام: الشیخ عبد اللّه المحمّدی، و الشیخ رعد الجمیلی، و الشیخ مهدی هوشمند.

2- مقابله النسخ الخطّیه: و تشکلّت لجنه للقیام بهذا العمل، و تألّفت من حجج الإسلام: الشیخ علی آیه اللهی، و الشیخ أحمد فراهی، و السیّد محمّد مهدی إمام، و السیّد محسن باقری، و السیّد محمّد باقری، و السیّد رحیم الحسینی، و السیّد محمّد الحسینی، و السیّد أحمد المرعشی.

3- تخریج الأحادیث و النصوص: و توزّع العمل بهذه المهمّه بحسب الرسائل، و قام بذلک کلّ من حجج الإسلام:

الشیخ محمّد النّجفی، و الشیخ علی آیه اللهی، و الشیخ محمّد علی أصفیائی، و الشیخ یوسف تقی زاده، و السیّد أحمد المرعشی.

4- المراجعه الأوّلیه و کشف المجاهیل: و اعتمدنا فی هذه المرحله علی کلّ من حجج الإسلام: السیّد تقی الحسینی گرگانی، و السیّد حسن اللطیفی.

5- تنظیم الهوامش: و قام بهذه المهمّه کلّ من حجج الإسلام: الشیخ محمّد علی أصفیائی، و الشیخ رعد الجمیلی، و الأخ الفاضل محمّد حسین رحیمیان.

ص: 45

6- المراجعه النهائیّه و تقویم النصّ.

و هی آخر مرحله من مراحل العمل فی تحقیق هذه المجموعه من الرسائل، و قد اوکلت المراجعه النهائیّه للنسخ المحقّقه لحجج الإسلام: الشیخ محمّد بهره مند، و السیّد تقی الحسینی گرگانی.

و قد کان الإشراف علی تحقیق هذه الرسائل- بجمیع مراحله- لحجه الإسلام الشیخ عبد اللّه المحمّدی. فللّه درّهم و علیه أجرهم.

و نحن إذ نشکر اللّه سبحانه و تعالی أن وفّقنا و العاملین لإخراج هذه الرسائل الفقهیّه. الّتی کانت- و إلی حدّ ما- حلقه مفقوده فی سلسله الدراسات الفقهیّه، لما تبرزه من عمق و تطوّر فی الفکر الفقهی لفقیدنا العظیم- طاب ثراه- الّذی تتشرّف المؤسّسه بالانتساب إلیه، و یعدّ سفرنا هذا باکوره ما أصدرنا له قدّس سرّه من الکتب الفقهیّه، بعد أن نشرنا له کتاب «الرسائل الأصولیّه» و «حاشیه مجمع الفائده و البرهان» من قبل.

مذعنین سلفا بوجود نواقص و زلّات، آملین- و بکلّ تقدیر- أن یسعفونا أبناء الفضیله العلماء الأعلام بإرشاداتهم و ملاحظاتهم، شاکرین لهم و للإخوه المحقّقین- من منتسبین أو مرشدین- ما قدّموه لإخراج هذه الرسائل بهذه الحلّه القشیبه.

و اللّه الموفّق لما فیه خیر الدارین، و هو یهدی السبیل.

و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین.

قم المقدّسه عید الغدیر، ذی حجه الحرام 1418 ه المیر السیّد محمّد الیثربی الکاشانی

ص: 1

ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ

و به نستعین الحمد للّه ربّ العالمین، حمدا یرضی ربّنا منّا، و صلّی اللّه علی محمّد و آله الطاهرین، صلاه ترضیهم عنّا، و کلّ من ظلمنا.

قال فی «المفاتیح»: (و أن لا قول للمیتین، و إن لم یأتوا بشی ء مبین) (1).

أقول- و أنا الأذلّ الأقلّ محمّد باقر بن محمّد أکمل-:

معنی عدم القول للمجتهد المیّت، أنّ قوله لیس بحجّه، و قد ثبت فی علم أصول الدین أنّه لا حجّه إلّا قول اللّه تعالی و حججه المعصومین علیهم السّلام، و لذا اشترطنا العصمه فی الحجج، و ما جوّزنا حجّیه قول من لا یؤمن من الخطأ، و کون ذلک شعارا فی مذهبنا أظهر من الشمس، و أشهر من أن یخفی علی مخالفینا فی المذهب، فضلا عن الموافق.

و أدلّتنا من العقل، و النقل (2) علی ذلک متراکمه متظافره، و من غایه

ص: 6

الظهور وافقنا جماعه من العامّه، سیّما الأشاعره (1).

و من قدیم الأیّام إلی حدیثه امتلأت الطوامیر، و توافرت الأساطیر من التشاجر بیننا و بین من خالفنا، حتّی أنّ أصحاب الأئمّه علیهم السّلام شغلهم و دیدنهم کان المخاصمه مع خصمهم فی ذلک، فی حضور الأئمّه علیهم السّلام و غیبتهم (2) فی الأعصار و الأمصار، بل الأئمّه علیهم السّلام بأنفسهم کانوا یباحثون مع خصمهم (3)، و یلقّنون الشیعه هذه المخاصمه، و یعجبهم مخاصمتهم فی ذلک (4)، بل ربّما یظهر أنّ ذلک عمده السبب فی الاحتیاج إلی الحجّه فی کلّ زمان.

هذا کلّه مضافا إلی ما ورد فی الکتاب و السنّه متواترا من النهی عن العمل بغیر العلم (5)، و العمل بالظنّ (6) و التقلید (7)، و لا شکّ أنّ قول المجتهد داخل فی الکلّ، مع أنّ الأصل عدم حجّیه غیر العلم، سیّما فی الأحکام الشرعیّه، لما فیها من الخطر العظیم، و الضرر الجسیم، و لذا شدّدوا الأمر فیها غایه التشدید، و أکّدوا نهایه التأکید، کما لا یخفی علی المطّلع.

مع أنّ هذا الأصل مسلّم عند الأخباریّین و المجتهدین، حتّی عند العامّه أیضا (8)، و لذا فی أصول الفقه فی کلّ موضع یتمسّکون بظنّ یطالبون بدلیل

ص: 7

حجّیته، و لذا لا یرضون بثبوت حجّیه الإجماع من الظواهر من الکتاب و السنّه، قائلین بأنّ الظواهر لیست بحجّه ظاهرا إلّا بدلیل، و لا دلیل سوی الإجماع فیلزم الدور. إلی غیر ذلک ممّا لا یخفی علی الماهر فی أصول الفقه.

و أیضا، الحکم الشرعی لیس إلّا ما صدر من الشرع، و حکم المجتهد صادر عن المجتهد، و هو لیس بشرع. نعم، فی ظنّه أنّه من الشرع و الظنّ لا یغنی من الحقّ شیئا (1)، مع أنّ أحکامهم فی الغالب متغایره، بل متضادّه، فلا یکون المجموع مظنونا.

و أیضا، حکم الشرع لیس إلّا منه (2)، و ظنّ المجتهد لیس إلّا من المجتهد، مع کونه ظنّا.

فکون أحدهما عین الآخر فاسد جزما، و کونه بحسب مکان الآخر شرعا و یکفی عوضا له یتوقّف علی الدلیل.

و أیضا، لو لا الدلیل علی کون ظنّ المجتهد حجّه للعامّی لکان مثل الظنّ الحاصل من الرمل و الأسطرلاب و قول الفاسق الجاهل و قول النساء، ألا تری أنّ النساء ربّما یحصل لهنّ ظنّ من قول النساء أقوی من الحاصل من قول المجتهد؟! و کذا الرستاقی (3) من قول الرستاقی. و هکذا.

و أیضا، کما قال المیّت: إنّ الحکم کذا، قال: إنّ المیّت لا قول له، فإن کان قوله حجّه فقوله لیس بحجّه، بل هو و سائر المجتهدین اتّفقوا فی ذلک، حتّی أنّهم

ص: 8

ادّعوا إجماع الشیعه علی ذلک (1) [و أنّه] من ضروریّات مذهب الشیعه (2)، مثل حرمه العمل بالقیاس، بل و ربّما صار ذلک من خصائص الشیعه، لأنّ جمهور العامّه علی خلاف ذلک (3)، من جهه قولهم بحلیّه القیاس و قیاسهم بین المیّت و الحی.

و علی أیّ حال، إذا حصل الظنّ من قول میّت فی نفس الحکم، حصل من قوله فی عدم حجیّه قوله جزما، بل بطریق أولی بمراتب شتّی، لو لم نقل بحصول الیقین له.

و لو فرض أنّ شاذّا من المتأخّرین منّا وافق العامّه، إذ لو لم یصر منشأ لزیاده اطمئنانهم بقول المعظم لم یصر منشأ للوهن (4) أصلا، و علی فرض الوهن فالظنّ لا أقلّ منه، و علی فرض ارتفاع الظنّ أیضا- مع أنّه فی غایه البعد- فالشکّ لا أقلّ منه، فمع الشّک و التردّد کیف یقلّد بغیر منشأ و حجّه؟! و کیف یرجّح قول الشاذّ البعید العهد المطابق للعامّه علی قول معظم القرباء العهد من صاحب الشرع (5)؟! هذا کلّه إذا کان الشاذّ حیّا.

ص: 9

و أمّا إذا کان میّتا، فنزید علی جمیع ما ذکرنا، أنّ الاستناد إلی قوله مع کونه میّتا یتضمّن دورا محالا واضحا.

فإن قلت: ما ذکره المصنّف لعلّه بالنسبه إلی العامّی الجاهل الغافل الغیر المطّلع بأقوال العلماء.

قلت: اشتهر من العلماء ما ذکرناه اشتهار الشمس، فاطّلاع العامّی علی فتوی المجتهد المیّت مع عدم اطّلاعه علی ما ذکرنا ممّا لا یکاد یتحقّق.

سلّمنا، لکن هذا ظنّ خطأ، من جهه عدم اطّلاعه بحقیقه الحال، فلو کان مثل هذا حجّه للعامیّ لکان الظنّ الحاصل له بخلاف فتوی الفقهاء- بل بضدّها و نقیضها- من جهه جهله و غفلته و خطئه یکون حجّه له، یجب علیه العمل به (1).

و بعد تجویز هذا و فتح هذا الباب، لا وجه لذکر المجتهد، و لا لاعتبار قوله حیّا کان أو میّتا، بل یکون المدار علی أیّ ظنّ و خیال حصل للعامیّ من أیّ جهه من الجهات، و إن کان من محض هوی النفس، أو تقلید المخالف أو الکافر، أو الرمل و الأسطرلاب، أو غیر ذلک، و فیه ما فیه.

و أیضا، الظنّ للمجتهد إنّما هو ما دام [فی] الحیاه، و إلّا فبعد الموت لا ظنّ، و الظنّ فی وقت لا یکفی لحین زواله (2)، و لذا لو ظنّ سابقا و انعدم ظنّه فی وقت لا حق، و یحصل له التردّد و التوقّف لا یجوز له العمل بظنّه السابق، و لا لمقلّده بعد اطّلاعه علی توقّفه. نعم، قبل الاطّلاع یکفی، لما سیجی ء.

و الحاصل، أنّ الحجّه إنّما هو حکم الشارع لا حکم المجتهد، و حکم المجتهد لو کان حجّه و محسوبا مکان حکم الشارع، إنّما یکون لظنّه أنّ حکمه حکم

ص: 10

الشارع، فإذا انعدم الظنّ مع وجوده، أو انعدم هو، فلا یبقی ظنّه قطعا، لأنّ بانعدامه انقطع العلاقه بینه و بین حکم الشارع، فبأیّ سبب یکون حجّه و محسوبا مکانه؟! مع أنّ هذا استصحاب ضعیف.

فعلی القول بحجّیه الاستصحاب ربّما لا یقولون بحجّیه مثله، مع أنّ الاستصحاب حجّه إذا لم ینعدم موضع الحکم، و هنا انعدم، کما هو الحال فی الاستحاله و الانقلاب، و انعدامه من جهه أنّ الظنّ فی الدماغ، و الظنون صوره حاصله فیه بالبدیهه و بالوجدان، و هو متّفق علیه.

و لیس المراد مطابق المظنون، لأنّه محتمل لیس إلّا، بل رجحانه- أی الراجح- مع أنّ الأصل عدم تحقّق ظنّ غیر ما ذکر، و هو أقوی من ذلک الاستصحاب.

مع أنّه علی تقدیر أن یکون للنفس ظنّ، فهو غیر هذا الظنّ، و هذا انعدم یقینا، و کونه غیره یجی ء مقامه خلاف الأصل أیضا، مع أنّ نفس الناطقه بعد الموت یحصل له الیقین أو لا یحصل، لا أنّه یحصل له الظنّ، لأنّه خلاف المعقول و المنقول.

بل عرفت ممّا تقدّم أنّ قول غیر المعصوم علیه السّلام لیس بحجّه أصلا، و لا شکّ أنّ المجتهد لیس بمعصوم، فلا یکون قوله حجّه جزما، و لذا قال الأخباریّون بعدم حجّیه قول غیر المعصوم علیه السّلام (1)، و فقهاء حلب أوجبوا الاجتهاد (2).

و امّا المجتهدون، فهم و إن قالوا بحجّیه قول غیر المعصوم علیه السّلام فی الجمله،

ص: 11

لکن عنوا کون القائل مستجمعا لشرائط الاجتهاد و یکون حیّا.

فقوله حجّه علی العامّی، و من لم یبلغ رتبه الاجتهاد فقط، لا علی مجتهد آخر، و لا یقولون بحجّیه غیر ما ذکر، بل یحرّمونه و یدخلونه تحت المناهی و ما لیس بحجّه و لو لم یدلّهم دلیل علی حجّیه القدر الّذی قالوا بحجّیته لکانوا یحرّمون ذلک أیضا، و یجعلونه مثل ظنّ العامّی، و یدخلونه تحت الأصل و العمومات و الأدلّه الدالّه علی عدم حجیّه قول غیر المعصوم و حرمه العمل به.

بل فی الحقیقه قول المجتهد لیس عندهم حجّه أصلا، بل الحجّه الأدلّه الدالّه علی حجّیه القدر المذکور.

مثلا: شهاده العدلین، لو لم یدلّ دلیل من الشارع علی اعتبارها فیما جعلها الشارع معتبره فیه لکان حالها و حال الظنون المحرّمه- مثل الظنّ الحاصل من الرمل و النجوم أو قول الفاسق- سواء، بل ربّما یحصل من الأمور المزبوره ظنّ أقوی.

فصار المعلوم أنّ الحجّه هو حکم الشارع و دلیله، فإنّ الحکم الشرعیّ هو حکمه باعتبارها لا ما شهدوا به.

و إذا ظهر لک ذلک، نقول: العامّی لا بدّ له أن یعتقد رضا الشرع بتقلید المجتهد، و جعل ظنّه محسوبا مکان شرعه الّذی هو الحقّ الیقینی، و بدیهیّ أنّ ذلک لا یحصل له من نفس تقلید المجتهد، لما فیه من الدور المحال الواضح، فمستنده لیس إلّا ما حصل له بالتظافر و التسامع المتعیّن بأنّ غیر الفقیه علیه أن یرجع إلی الفقیه فی حکم الشرع، کما هو الشأن فی جمیع العلوم و الصناعات الّتی یتوقّف علیها نظم المعاد و المعاش أنّ غیر أهل الخبره یرجع إلی أهل الخبره فیها بلا شبهه، و أنّ مدار المسلمین فی الأعصار و الأمصار کان علی ذلک بالبدیهه.

ص: 12

و بالجمله، حصل له من التظافر و التسامع فی التقلید ما حصل له فی ضروریّات الدین و المذهب الّتی لیس فیها تقلید و اجتهاد بل المجتهد و المقلّد فیها علی حدّ سواء.

و حصول البداهه للعامّی فی جواز تقلید المیّت بعد ما اشتهر ما نسب إلی الشیعه اشتهار الشمس، کما تری (1).

إذا عرفت ما ذکرنا، لم یخف علیک أنّ اللازم علی المصنّف کان المطالبه بدلیل حجّیه قول المجتهد الحیّ أیضا أو الإتیان به، لا المطالبه بدلیل عدم حجّیه قول المیّت الّذی هو غیر المعصوم، مع أنّ الأصل عدم حجّیه [قول] کلّ أحد، لا حجّیه قول کلّ أحد، حتّی أنّه یطالب بما یطالب منه.

فإن قلت: لعلّ مراده أنّ ما دلّ علی حجّیه قول المجتهد یشمل حیّه و میّته، فلم أخرجوا قول المیّت، مع أنّه لیس لهم مخصّص مبیّن؟! قلت: مع کون ما ذکرت خلاف ظاهر قوله! سلّمنا، لکن نقول: کیف یمکن للعامّی الاحتجاج بعموم ما دلّ علی جواز التقلید علی تقدیر تسلیم العموم؟، و سیّما أن یستدلّ به علی بطلان ما نسب إلی الشیعه و ظهر منهم، و یطمئنّ به، و یقلّد شرعا، فإنّ الآیه و الأخبار الدالّه علی ذلک معرکه الآراء بین الفقهاء، و لذا أنکر جواز التقلید جماعه منهم، و المقرّون اتّفقوا علی عدم الجواز بالنسبه إلی المیّت، مع أنّ حجّیه خبر الواحد و ظاهر الآیه معرکه للآراء، و مع ذلک المراد ما ذا، أیضا معرکه، و مع ذلک ورد فی الآیات و الأخبار حرمه التقلید و ذمّه مطلقا (2).

ص: 13

نقول: أیّ عموم دلّ علی ذلک؟! أمّا الآیه (1) و الأخبار (2).

فالقدر الّذی یفهم منها و یتبادر هو الحیّ. و أمّا أزید، فلا وثوق فی دلالتها علیه، لأنّ المتبادر منها أنّ ما أفتی به الفقیه و اعتقد أنّه حکم شرعی یجوز أخذه منه ما دام هو مفت به و معتقد، بل یجب أخذه منه، و مع ذلک المتبادر منها أنّ جواز الأخذ و وجوبه إنّما هو علی من عرف أنّه فقیه و حکمه من الشرع، لا من لم یعرف ذلک و لم یعتقد أنّه حاکم الشرع، فلذا لم یکن فتواه حجّه علی من لم یعرف ذلک و لم یعتقد، و کذا الظاهر أنّ فتواه حجّه علی من لم یعرف ذلک الحکم من الشرع، فلذا لم یکن حجّه علی فقیه آخر.

فحیث عرف أنّ المتبادر منها هو القضیّه العرفیّه، کما هو مسلّم عند جمیع العلماء فی کلّ ما ماثله من القضایا، و لذا لو أظهر الفقیه- بعد ما أفتی به- أنّ ظنّه و اعتقاده زال و حصل له التوقّف لم یکن ظنّه السابق- الّذی زال- حجّه علیه، فلا یکون حجّه علی من قلّده، بعد ما اطّلع علی ما قال من أنّ اعتقاده زال، مع أنّ من هذا القول لا یحصل- غالبا- أزید من الظنّ، فما ظنّک بصوره حصول الیقین بأنّ ظنّه زال، کما عرفت؟! فکیف یکون ظنّه السابق داخلا فی الآیه و الأخبار؟! هذا، مضافا إلی أنّ المتبادر من لفظ الفقیه و الحاکم و أمثالهما هو الحی، و لذا تمسّک أهل السنّه بالقیاس، و ردّه الشیعه بأنّه قیاس مع الفارق و بسطوا الکلام فی ذلک، فتوهّم غیر المطّلع أنّ ما بسطوه إنّما هو دلیلهم و مستندهم و به حکموا

ص: 14

بالحرمه، کما یشیر إلیه کلام المصنّف (1).

و أمّا الإجماع، فقد نقل الإجماع علی منع حجّیه قول المیّت (2)، و هذا هو الظاهر من فتاوی المعظم، و نسب ذلک إلی الشیعه، و عدّ من ضروریّات دینهم، کحرمه القیاس، نسبه إلی الشیعه من هو فی أعلی درجه الاطّلاع (3)، فلو لم یثبت الإجماع علی المنع فکیف تثبت الحجّیه؟! نعم، المشهور عند العامّه حجّیه قول المیّت أیضا (4)، قیاسا علی الحیّ.

بجامع مظنونیّه الإصابه، و هذا- مع کونه قیاسا- قیاس مع الفارق، لما أشرنا إلیه من أنّ المیّت لا ظنّ له.

و ربّما اعترض بأنّ المجتهد الغائب یجوز أن یکون رأیه تغیّر، فکذا المیّت، و لا یخفی أنّ هذا الاعتراض فی غایه السخافه، لأنّ المراد بالاعتراض إن کان قیاس المیّت بالغائب.

فأوّلا: إنّ القیاس عندنا حرام، و قد عرفت أنّ قول المجتهد من حیث إنّه قوله لیس بحجّه، حتّی یجوز أن یجعل جامعا، بل الحجّه هو ما دلّ علی اعتباره، فعلی أیّ قدر تتمّ الدلاله نقول به، و أمّا الزائد عنه فلا، لعدم الدلیل، و الغائب داخل فی الدلیل دون المیّت.

بل لو اعتبر مجرّد احتمال تجدّد الرأی مانعا، لم یکد یتحقّق قول معتبر للمجتهد، إلّا ما شذّ، و حمل الأدلّه و الألفاظ علی الفروض النادره کما تری.

ص: 15

و ثانیا: إنّ القیاس- مع کونه حراما عندنا- قیاس مع الفارق، لما عرفت، و لأنّ الغائب مظنون البقاء علی حاله، و مستصحب ظنّه حتّی یثبت خلافه، و هذا استصحاب فی موضع الحکم الشرعی، مسلّم عند الأخباریّین أیضا (1)، بخلاف المیّت، فإنّ موضوع الاستصحاب انعدم.

مضافا، إلی أنّه لا شکّ فی زوال الظنّ، و انحصر الاحتمال فی عدم حصول اعتقاد، أو حصول الیقین بالصواب أو الیقین بالخطإ، و الاستصحاب هو الحکم باستمرار ما علم ثبوته، حتّی تیقّن الانقطاع، و قد حصل الانقطاع، لأنّ ما علم وجوده لیس إلّا الظنّ، و هو لیس إلّا صوره حاصله فی الذهن بالوجدان و البداهه، و مسلّم عند الکلّ، و بعد الموت تغیّر الذهن جمادا لا حسّ له، فکیف إذا صار ترابا؟! و أمّا أنّه حصل للروح هذه الصوره، فباطل بالأدلّه العقلیّه، و مسلّم عند العارف.

نعم، یحتمل عنده أن یکون بعد الموت تنکشف له الأمور، کما هی، و هو مخالف للأخبار و لا ینکشف له إلّا ما کشف اللّه له، و هو الموافق لها، و هو الحقّ عند من قال بأنّ الروح لیس من المجرّدات، و هذا هو المنسوب إلی الشیعه.

و مع أنّ الانکشاف لیس إلّا العلم جزما، و العلم مغایر للظنّ بالبدیهه، فما علم وجوده- و هو الظنّ- حصل الیقین بزواله، و ما حدث بعده لا شبهه بأنّ الأصل عدمه حتّی یثبت، و قد عرفت أنّه إن کان یثبت فلا شکّ فی أنّه غیر ما علم وجوده.

و الاستصحاب لیس إلّا استمرار ما علم وجوده لا غیر، بالبدیهه، و الغیر

ص: 16

- علی فرض الثبوت- یحتمل الموافقه لما ظنّه و المخالفه له.

و الاحتمالان علی حدّ سواء بلا شبهه، و عدم ضرر الاحتمال إنّما هو من جهه الاستصحاب، و قد عرفت عدمه قطعا.

و أمّا بعد الانقطاع، فهل حدث أمر، أو ما حدث؟ و علی تقدیر الحدوث، یکون الحادث ما ذا، هو أمر آخر لا دخل له فی الاستصحاب.

و أیضا، المجتهد بالموت یخرج عن قابلیّه التکلیف، و المجتهد الخارج عنها لیس قوله حجّه أصلا، فلا یمکن القیاس من هذه الجهه أیضا.

و أیضا، ظنّ المجتهد ما لم یکن حجّه علی نفسه لم یکن حجّه علی غیره، لأنّ کبری قیاسه: أنّ ما حصل به ظنّی فهو حجّه اللّه فی حقّی و حقّ مقلّدی، و لم یثبت حجیّه ظنّ منه سواه، و بالموت لا یکون حجّه علی نفسه، فکیف علی غیره؟! فلا یمکن القیاس من هذه الجهه أیضا، بل المتبادر من الأخبار لیس إلّا أنّ الفقیه هو الأصل و المقلّد فرعه، فکیف یزید الفرع علی الأصل؟! فتأمّل الأخبار و الآیه! فإن قلت: من جمله الأدلّه الّتی استدلّوا بها علی حجّیه قول المجتهد، هو قضاء الضروره (1)، فلعلّه یشمل ما نحن فیه.

قلت: کیف یمکن دعوی قضاء الضروره بعد الإحاطه بما ذکرنا بالنسبه إلی قول المیّت؟! فإن قلت: لعلّ مراده، أنّ قول المجتهد إذا کان موافقا لدلیل شرعیّ- بأن أخذه منه- یکون حجّه، لکونه حقّا و صوابا، و لا فرق فی ذلک بین حیّه و میّته،

ص: 17

کما أنّه إذا لم یکن مأخوذا من دلیل شرعیّ و مطابقا له لا یکون حجّه مطلقا- حیّا کان أم میّتا- لکونه خطأ.

قلت:

أوّلا: إنّه خلاف مقتضی عبارته، حیث أنکر المخالفه بین الحیّ و المیّت مطلقا، لا أنّه جعل المعیار الإصابه و عدمها علی حسب ما قلت.

و ثانیا: إنّه لا شکّ فی أنّ المجتهد إذا حکم بشی ء یکون فی اعتقاده أنّ حکمه ذلک مطابق للدلیل الشرعی، و مأخوذ منه، و إلّا لا یحکم به قطعا، إلّا أنّه- من حیث عدم کونه معصوما- یجوز خطأ ما اعتقده، و کذا الأدلّه لمّا کانت غالبها ظنّیا لا یؤمن فیها الخطأ.

فإن أردت من الحقّیه و الصوابیّه بالنظر إلی الحکم الظاهری، فحکم المجتهد دائما حقّ و صواب، لأنّه بعد استفراغ الوسع و بذل الجهد حصل له العلم الّذی فهمه، و لٰا یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلّٰا وُسْعَهٰا (1)، فإنّه استحصل جمیع شرائط الاجتهاد، الّتی هی شرائط أخذ الحکم الشرعی، من حیث إنّ کلّ شرط من تلک الشرائط له مدخلیّه فی أخذ الحکم فهمه و استیثاقه، و عدم الخطأ مهما أمکن، مدخلیّه واقعیّه أو احتمالیّه، فإنّه لو لم یستحصل شرطا من تلک الشرائط و تحقّق الخطأ فی أخذه لعلّه یکون مقصّرا غیر معذور، و أمّا بعد استحصال الجمیع لو تحقّق الخطأ لا شکّ فی کونه معذورا، إذا الخطأ- حینئذ- من أمر لا یکون تحت اختیاره.

و القول بأنّه یترک حینئذ جمیع الأحکام الفقهیّه من حیث إنّه یجوز أن یکون خطأ فاسد قطعا، لأنّه مخالف لضروری الدین و ما ثبت من الأخبار

ص: 18

المتواتره من بقاء أحکام الشرع النبوی فی أمّته إلی یوم القیامه (1)، مع أنّه یجوز أن یکون ترکه أیضا خطأ، فکیف یترک؟ سیّما و أنّ الراجح أنّه خطأ، بل القطعیّ.

و القول بأنّه یترک حینئذ ما ظهر لدیه أنّه حکم اللّه و یعمل بغیره و هو الّذی ظهر عنده أنّه لیس حکم اللّه، فساده أیضا واضح.

فتعیّن أن یکون حکم اللّه الظاهری فی حقّه هو الّذی فهمه، و ظهر لدیه أنّه هو، فیکون صوابا دائما و إن احتمل الخطأ بالنسبه إلی الحکم الواقعی.

و من أراد أوضح ممّا ذکرنا، و الشرح التام و البسط البالغ، فعلیه برسالتنا فی الاجتهاد و الأخبار (2).

فإن قلت: إذا لم یمکن الاحتیاط، فالأمر علی ما ذکرت، و أمّا إذا أمکن، فعلیه الاحتیاط، لا الأخذ بما یترجّح لدیه.

قلت: فیما یتأتّی فیه الاحتیاط یحکمون فیه بالاحتیاط، إلّا أنّه ظهر لدیهم أنّ الاحتیاط لیس بواجب إلّا فی مواضع خاصّه، و أمّا فی غیرها فمستحبّ.

حکموا بما ظهر لدیهم، لما ظهر عندهم من تحریم الحکم بخلاف حکم الشرع، و قد ظهر لهم أنّ حکم الشرع عدم الوجوب، فکیف یمکنهم الحکم بالوجوب و الإلزام بالالتزام فی العمل؟! و لذا اتّفق المجتهدون و الأخباریّون علی وجوب الاحتیاط حینئذ، و الباقون علی العدم.

و بالجمله، هذا أیضا نوع اجتهاد، و المسأله اجتهادیّه.

و إن أردت الحقیّه و الصوابیّه بالنظر إلی الحکم الواقعی، فهو عباره أخری

ص: 19

عن اشتراط العصمه فی المجتهد، و عدم العمل بالأدلّه الظنّیه، و سدّ لباب الأحکام الفقهیّه، و مع ذلک ترجع إلی أنّ المجتهد قوله لیس بحجّه أصلا، لا أنّه حجّه مطلقا سواء کان حیّا أو میّتا.

و ثالثا: إنّ المعتبر علی ما ذکرت هو الدلیل الشرعی و المطابقه له، فالعامّی أیضا لو وافق قوله الدلیل یکون حجّه، بل الفاسق، بل الکافر، بل الذاهل، بل الهازل، بل النائم، بل السکران، بل المجنون، بل الّذی یقول بقول عنادا، أو ردّ قول اللّه و رسوله فاتّفق الموافقه.

و الحاصل، أنّ الاعتبار لو کان بالدلیل الشرعی و الموافقه له (1)، فالأمر علی ما ذکره من عدم الفرق بین الحیّ و المیّت، لأنّ الدلیل الشرعی لا یموت أبدا، بل هو حجّه مطلقا- یموت القائل بالقول الموافق له أم لا یموت.

فإن جعلت حجّیه قول المجتهد عباره عن الموافقه للدلیل، فالأمر علی ما ذکرنا من عدم الفرق بین المجتهد و غیره ممّن أشرنا.

و کذا لو جعلت علّه الحجّیه هی نفس تلک الموافقه، لعدم جواز تخلّف المعلول عن العلّه.

و إن جعلت علّه الحجّیه کونه ظنّ المجتهد، أو جعلته جزء العلّه، فلا وجه للحکم ببقاء الحجّیه بسبب بقاء الدلیل الشرعی و حجّیته، إذ لا کلام و لا تأمّل لأحد فی بقاء الدلیل و بقاء الحجّیه، و قد أشرنا إلی أنّ موت المجتهد ینفی ظنّه، بل قد عرفت أنّ مع فرض بقاء ظنّه لا یکون حجّه.

و رابعا: قد عرفت أنّ المراد بحجّیه قول المجتهد حجّیته علی نفسه و علی مقلّده خاصّه.

ص: 20

أمّا المجتهد الآخر و العامیّ الّذی لا یعتقده، فلا، لعدم ظهور اجتهاده عنده، و اعتقاده فسقه (1)، أو غیر ذلک، و لم یقل أحد بکونه حجّه علی المجتهد الآخر و علی ذلک العامّی، بل لم یجوّزه عاقل.

و ما ذکرت لو تمَّ یقتضی حجّیته مطلقا، إذ لا معنی لأن یکون القول حقّا و صوابا و لا یکون حجّه، فکما أنّ الصوابیّه و الحقّیه تنافیان الخروج عن الحجّیه فی وقت من الأوقات، فکذا تنافیان الخروج عن الحجیّه بالنسبه إلی شخص من الأشخاص، إذ الحقّ حقّ و الصواب صواب، فتأمّل.

و خامسا: أنّ العامّی من أین یعرف أنّ قول المجتهد مأخوذ من الأدلّه الشرعیّه و قول مجتهد آخر غیر مأخوذ من الأدلّه، حتّی یأخذ بالأوّل دائما و لا یأخذ بالآخر دائما؟! و أمّا المجتهد، فلیس قول المجتهد حجّه علیه أصلا، مع أنّه إذا عرف الموافقه للدلیل عرف الدلیل قطعا، فلا وجه للاحتجاج بقول الفقیه حینئذ، مع أنّک قد عرفت أنّ قول الفقیه فی نفسه لیس بحجّه، لأنّه غیر معصوم، و مجرّد الموافقه للدلیل لا یجعله دلیلا آخر، بل هو غیر حجّه- وافق الحجّه أو لا- فلو کان هذا سببا للحجّیه یکون [قول] العامّی و الفاسق و الکافر و غیرهم ممّا أشرنا حجّه أیضا، مع أنّه فی الحقیقه اجتهاد منه لا تقلید منه للمیّت.

فإن قلت: یجوز للعامّی أن یستفصل حال مجتهد من مجتهد آخر.

قلت: مع أنّه حینئذ یکون مقلّدا للمجتهد الآخر- لا الأوّل- من أین یعرف أنّ المجتهد الآخر ما أخطأ؟ سیّما و أن یکون الأوّل أشهر و أعرف منه، و أمّا

ص: 21

إذا کان الآخر أشهر و أعرف، فلا ینفع أیضا، لأنّه لیس بمعصوم، و بناء الکلام علی الموافقه للأدلّه واقعا، حتّی یکون حیّا و حجّه دائما، علی حسب ما قد عرفت، و إلّا فعند العامّی أنّ المجتهد قوله مأخوذ من الأدلّه، فکیف یجعل تقلیده موقوفا علی الاستفصال؟! فإن قلت: إذا کان عند العامّی أنّ قول المجتهد مأخوذ عن الأدلّه الشرعیّه، یعمل به و إن کان میّتا، إذ الموت و الحیاه لا مدخلیّه لهما فی المأخوذیّه.

قلت: لیس الکلام فی صحّه کلّ فعل للعامّی، بل فیما یصحّ للعامّی أن یفعله، و إلّا فالعامّی یقلّد العوام أیضا، حتّی النساء بزعمه أنّه عن الشرع و أنّه حقّ.

فإن قلت: الأمر بالنسبه إلی العامّی و المجتهد کما ذکرت، لکن العالم الفاضل الّذی لم یبلغ درجه الاجتهاد من جهه أنّه لم یستحصل جمیع شرائطه، یمکن له أن یعلم أنّ قول المجتهد موافق للدلیل و قول آخر غیر موافق له، فیقلّد الأوّل دائما و لا یقلّد الآخر دائما.

قلت: مثل هذا العالم إن کان معتقدا لعدم جواز الاجتهاد و الفتوی ما لم یجتمع شرائط الفتوی جمیعا، لا جرم یکون عارفا بأنّ اعتبار تلک الشرائط لیس إلّا لأجل صحّه الفهم و صوابیّته و الاحتراز عن الخطأ، و أنّ مع عدم تلک الشرائط و استجماعها لا اعتداد بذلک الفهم، و لا وثوق و لا اعتماد، و مع ذلک یکون الاعتماد علیه حراما البتّه، مع أنّه یعتقد أنّه غیر مستجمع لجمیع تلک الشرائط، و لأجل ذلک یقلّد و لا یجتهد، و مع ذلک یعتقد أنّ المجتهدین اللذین هو یصیر حکما بینهما کلیهما مستجمعان لجمیع تلک الشرائط.

و مع جمیع ذلک کیف یتأتّی له أن یحکم بأنّ مجتهدا مصیب واقعا و مجتهدا

ص: 22

خاطئ واقعا؟! سیّما و أن لا یجوّز الخطأ علی نفسه فی ذلک، مع اعترافه بعدم تحقّق ما هو شرط فی صحّه الفهم و صوابیّته و بالخطإ بالنسبه إلی المستجمع لشرائط الصحّه و الصوابیّه، أو یجوّز الخطأ علی نفسه لکن یحکم حکما تامّا بأنّه مکلّف بفهمه، مع اعترافه بعدم صحّه فهمه و حرمه العمل به، لعدم استحصاله لشرط الصحّه.

مضافا إلی أنّ مسأله تقلید المیّت- مع المخالفه للمعروف المشهور بین الشیعه و الأدلّه القاطعه الواضحه الّتی أشرنا إلیها- کیف یجترئ بالاجتهاد فی تجویزه مع اعترافه بعدم بلوغه درجه الاجتهاد، سیّما بالتفصیل الّذی لم یقل به أحد من فقهاء المسلمین؟! نعم، هو من غفلات بعض الغافلین من المتأخّرین (1)، صدر عنهم فی بادئ نظرهم من غیر تأمّل و تدبّر أصلا، إذ مفاسده لیست بحیث تخفی علی من له أدنی تأمّل و إن لم یکن من العلماء.

و إن کان مثل هذا العالم غیر معتقد بشرائط الفتوی و الاجتهاد (2)، لا جرم لا یکون من المجتهدین، و لا المقلّدین لهم فی ذلک.

فإمّا أن یکون من الأخباریّین، فهم یحرّمون التقلید مطلقا، فکیف تقلید المیّت؟! و إمّا إن لا یکون من المجتهدین و لا الأخباریّین، فمع ثبوت فساد مذهبه و طریقته و عقیدته ممّا ذکره المجتهدون فی موضعه و ما ذکره الأخباریّون- أیضا- فی موضعه، فإنّ (3) الکلّ یبرءون (4) منه، نقول: إن کان عرف الأدلّه و موافقه

ص: 23

الفتوی لها، فلا وجه حینئذ لتقلیده و رفع الید عن الأدلّه، بل حاله حینئذ حال المجتهد، فما قلنا فی المجتهد جار فیه أیضا، حتّی أنّه فی الحقیقه لیس تقلیدا للمیّت، بل عین الاجتهاد منه، لو صحّ.

و کذا ظهر حال استفصال العامّی منه.

مع أنّک قد عرفت أنّ التقلید فی نفسه حرام، خرج تقلید الحیّ بالنسبه إلی العامّی، و بقی تقلید المیّت و الحیّ بالنسبه إلی غیر العامّی داخلا فی المنع، فمثل هذا العالم لو لم یکن حاله حال العامّی لحرم علیه التقلید مطلقا، و عنده أنّه مجتهد یصحّ اعتماده علی فهمه و رأیه، فکیف یقلّد و من أیّ دلیل؟! نعم، الشأن فی صحّه معتقده و جواز بنائه علیه.

و إن لم یکن عرف الأدلّه و الموافقه (1)، فمن أین یعرف الإصابه؟! بل حاله حال العامّی، و حکایه استفصاله من المجتهد قد مرّت من أوّلها إلی آخرها، إلّا ما استثناه من أنّ عند العامّی أنّ المجتهد. إلی آخره، إن لم یکن حاله حاله فی هذا، لکن مع صحّه رأیه عنده کیف یجوز تقلیده للمجتهد؟! و کیف یرخّص المجتهد- مثل هذا العالم- الاعتماد علی رأیه فی مسأله تقلید المیّت؟! سیّما مع ما فیها ممّا أشرنا، إلّا أنّ تقلیده فیها أیضا، فیکون حینئذ تقلیدا بحتا.

فإن قلت: ورد فی بعض الأخبار أمرهم علیهم السّلام بإیراث الکتب للأولاد (2).

قلت: لا خفاء فی أنّ تلک الکتب کانت کتب الأخبار، و لا شکّ و لا نزاع فی أنّ الأخبار لا تموت بموت الراوی، بل هی حجّه دائما.

علی أنّه لا نزاع و لا تأمّل فی أنّ کتب الفتاوی أیضا تنفع نفعا عظیما للفقهاء،

ص: 24

بل لا یکاد یمکن الاجتهاد إلّا بملاحظتها، بل لا یمکن واقعا فی الأزمنه الواقعه بعد غیبه الأئمّه علیهم السّلام، سیّما أن یکون بعد عهدها، فإنّ معرفه الخلاف و الوفاق، و کیفیّه فهم الفقهاء للأخبار و ترجیحاتهم و جمعهم، و معرفه الجرح و التعدیل، و التقیّه و خلاف التقیّه، و الشهره بین الأصحاب، و الشاذّ النادر، و الاصطلاحات و غیر ذلک موقوفه علی ملاحظتها، بل تنفع کتبهم للمتعلّمین أیضا، إذ لولاها لم یمکنهم الدرس و التعلیم، شکر اللّه سعی الفقهاء، حیث ضبطوا و نقّحوا، و قرّبوا البعید، و أسّسوا و جمعوا و نظّموا و فهموا، حتّی أنّا من أنفسنا نجد بالبدیهه أنّ کتبهم لو لم تکن عندنا و لم نلاحظها و لم ندر ما قالوا، لم نتمکّن من الفتوی أصلا، و من قال:

یمکن، فهو متوهّم بلا شبهه.

فإن قلت: لو لم یجز تقلید المیّت و انحصر جواز التقلید فی الحیّ، لهلک الناس فی العصر الّذی لا یکون فیه مجتهد، و القطر (1) الّذی لا تصل أیدیهم إلی المجتهد، و أنّهم حینئذ ما ذا یصنعون؟ فثبت أنّ عدم جواز تقلید المیّت باطل، لأنّ مستلزم الباطل باطل.

قلت:

أوّلا: ما تقولون لو لم تکن کتب الفقهاء موجوده، أو کانت موجوده لکن لم یوجد من یفهم کتبهم؟ إذ فهم کتبهم علی وجه الصحّه و الإصابه لا یکاد یتحقّق للفضلاء، فضلا عن العوام، إذ تلاحظ الفاضل لا یصحّ فهمه کثیرا، علی أنّ الّذی یفهمها لا یکاد أن لا یعثر علی خلافاتهم، مثل: أنّ الماء القلیل هل ینجس بالملاقاه، و أنّ الکر ما ذا. و هکذا إلی آخر کتبهم، إذ لا یکاد یتحقّق مسأله وفاقیّه لا تکون من ضروریّ الدین أو ضروریّ المذهب، و الضروری لا

ص: 25

اجتهاد فیه و لا تقلید، أو تکون من غیر الضروریّ لکن تنفع المقلّد من حیث عدم ارتباطها فی مقام العمل بالمسائل الخلافیّه، إذ جلّها لا یمکن (1) العمل بها إلّا بضمیمه الخلافیّات، مع أنّ الأخباریّین یمنعون عن العمل بفتاوی المجتهدین مطلقا و المجتهدین بالعکس.

و أیضا، ما تقولون فی الوقائع الخاصّه، و الحوادث الجزئیّه السانحه الّتی لیست مذکوره فی کتب الفقهاء بخصوصها، و غالب ما یحتاج الناس إلیه من هذا القبیل، و لا یستنبط من الکتب، أو یستنبط لکن لا یقدر علی استنباطه کلّ أحد، بل ربّما لا یقدر علی استنباطه سوی المجتهد، سیّما إذا تعلّق [ت] الواقعه بالمسائل المشکله، مثل القصر و الإتمام، و الحیض و الرضاع. و غیر ذلک من المعضلات؟

و أیضا، العداله- مثلا- أمر یحتاج إلیه فی غالب الأحوال فی المعاملات و الإیقاعات و العبادات، فلو لم یکن العادل موجودا، أو لم یکن من یعرف العداله بأنّها هل هی الملکه أو حسن الظاهر أو عدم ظهور الفسق، و أنّها هل تتحقّق باجتناب الکبائر أو الصغائر أیضا، و أنّ من الکبائر الإصرار بالصغائر، و أنّ الإصرار بما ذا یتحقّق، و أنّه هل یعتبر فیها اجتناب المنافیات للمروءه أم لا یعتبر، و لو اعتبر المنافیات للمروءه، المنافیات ما هی، و أیّ شی ء هی، و أنّه لا بدّ من المعاشره الباطنیّه أم تکفی الظاهریّه، و أنّ کلّا منهما ما ذا، و بأیّ قدر یتحقّق و یکفی.

و بالجمله، لو لم یکن العادل موجودا أو من یعرف العداله أو العادل، ما ذا یصنعون؟! فیلزم من ذلک- علی ما ذکرتم- أن لا تکون العداله شرطا فی الشرع

ص: 26

معتبرا فیه، علی قیاس ما قلتم فی انحصار التقلید فی الحیّ.

و کذا الحال بالنسبه إلی غیر العداله من الأمور الّتی یحتاج إلیها شرعا، حتّی أنّه یلزم ممّا ذکرتم عدم الحاجه إلی وجود الإمام و الحجّه بعد الرسول صلّی اللّه علیه و آله، بل صحّ ما ذکره الثانی بقوله: (حسبنا کتاب اللّه) (1)، و ما ذکره العامّه بقولهم:

(حسبنا الروایات و الاجتهادات) (2)، و أین هذا من قولکم: حسبنا الاجتهادات المکتوبه و کتب الأموات؟! فإنّه أردأ ممّا قالوا، بل یلزم ممّا ذکرتم عدم الحاجه إلی الرسول صلّی اللّه علیه و آله أیضا.

و بالجمله، ما ذکرتم بعینه هی الشبهه الّتی یوردها العامّه علینا بسبب قولنا بأنّه لا بدّ فی کلّ عصر من وجود حجّه علی الناس (3)، کما لا یخفی علی من تأمّل و أمعن نظره.

و أیضا، حال فروع الدین لیس بأشدّ من حال أصول الدین، فما تقولون فی حال الأقطار و الأمکنه الّتی لیس فیها من یعلم أصول الدین، مثل البوادی و القری و الجبال و الأمصار الواقعه فی بلاد الکفر أو الضلاله، فإنّ غالب الناس من الأعراب و الأتراک و الأکراد و الألوار و أهل القری و الدساکر، و کذا أهل السند و الهند و الروم، و غیرهم من سکنه بلاد الإسلام، لیس عندهم من یعلّمهم أصول الدین، فضلا عن بلاد الکفر و الضلاله؟

و منهم من فهم من یعلم لکن لا یعلّم أیضا إمّا خوفا أو تملّقا أو مظنّه أنّهم لا یسمعون قوله، أو لعدم مبالاتهم بالدین.

ص: 27

و بالجمله، الواجبات الکفائیّه الّتی بحیث یجب علی المکلّفین استحصالها لانتظام دینهم و دنیاهم فی غایه الکثره، و أنّهم ربّما یهملون فی التحصیل، فیکونون مؤاخذین لتقصیرهم. نعم، فیهم من لیس بمقصّر، فلا یؤاخذ.

و أمّا أنّهم ما ذا یصنعون، فاللازم علیهم حینئذ بذل الجهد بحسب ما یمکنهم فی تحصیل الاحتیاط و العمل به، و لا یجوز لهم غیره، فعند تعدّد الأقوال (1) للمیّتین یعمل بما هو أحوط، و إن لم یکن قول أحد منهم، لا أنّه یقلّد، إذا کان یتأتّی الاحتیاط (2)- و هو الأخذ بما هو أوثق شرعا- و أمّا إذا لم یتأتّ الاحتیاط فیه، أو یکون قول واحد لهم، أو لم یطّلع إلّا علی قول واحد، فاحتیاطه حینئذ منحصر فی العمل بقول المیّت بما هو أوثق عندهم، مثل أن یکون قول المعظم، فإنّ ما تراکم علیه أفهام أهل الخبره أبعد عن الخطأ، أو یکون قول الأفقه عندهم و الأعلم و غیر ذلک من أسباب الأوثقیّه. و بعد العجز فإنّه [کما] اختاروا، لأنّه تعالی لا یکلّف ما لا یطاق جزما.

هذا (3)، کما أنّه إذا لم یکن هناک قول الفقیه المیّت، بل یکون قول العامّی، و العمل بقولهم حینئذ لیس من باب التقلید- کما أنّ عمل المجتهد بقول غیره لا یکون تقلیدا- بل من باب الاجتهاد، کأخذه بقول الموثّقین و الجارحین، و قول الرواه، و قول اللغویّین، و قول الفقیه فی بعض الأمکنه، و غیر ذلک.

و بین الاجتهاد و التقلید و الاحتیاط فرق واضح.

و الحمد للّه ربّ العالمین، و صلّی اللّه علی محمّد و آله الطاهرین.

ص: 28

ص: 29

ص: 30

ص: 31

بسم اللّه الرحمن الرحیم و به ثقتی الحمد للّه ربّ العالمین، و صلّی اللّه علی أشرف الخلق محمّد و آله الطاهرین و نستعینه، فإنّه خیر معین.

أمّا بعد:

فیقول الأقلّ الأذلّ، محمّد باقر بن محمّد أکمل، عفی اللّه عنهما:

اعلم یا أخی! أنّ من یقول بصحّه عباده الجاهل إن کان یقول إنّه مکلّف بما حصل به ظنّه بأیّ وجه حصل و هذا هو تکلیفه لا غیر، یلزمه الحکم بصحّه عبادته و إن کانت مخالفه لما أمر اللّه تعالی به. بل یلزمه الحکم بفسادها إن کانت مطابقه لما أمر اللّه تعالی به و کانت مخالفه لظنّه.

مثلا: من ظنّ أنّ صلاه الصبح أربع رکعات یکون تکلیفه منحصرا فی الأربع (1)، فلو اقتصر علی الثنتین تکون فاسدا، لعدم المطابقه مع تکلیفه. و لو صلّی أربعا من غیر فصل بتسلیم یکون ممتثلا، و لو فصل بالتسلیم تکون باطله.

و هذا باطل، بالضروره من الدین، و هو أیضا لا یقول به، بل متحاش

ص: 32

عنه.

بل هذا قول المصوّبه- الّذین هم من العامّه- بالنسبه إلی المجتهد و ظنّه (1) الّذی ثبت اعتباره شرعا.

و أمّا المخطّئه- و هم الشیعه قاطبه و أکثر العامّه- فهم لا یقولون بأنّ حکم اللّه تعالی تابع لظنّ المجتهد الّذی ظنّه حجّه شرعا، فضلا عن الجاهل.

و أمّا المصوّبه، فقلنا: إنّه لا یقول ذلک إلّا بالنسبه إلی ظنّ المجتهد المعتبر شرعا.

و إن کان یقول بأنّه مکلّف بما أمر اللّه تعالی به فی الواقع، فلازم ذلک أن یأتی بما أمر اللّه تعالی به فی الواقع، و هذا لا یمکن للمجتهد أن یأتی به، فضلا عن العامّی، إذ غایه ما یحصل للمجتهد الظنّ بأنّه ما أمر اللّه تعالی به واقعا، إذ الکلام إنّما هو فی المسائل الاجتهادیّه، لا المسائل الضروریّه،- أی العبادات- الّتی لا یمکن الحکم (2) بصحّتها، و أنّها موافقه لما أمر اللّه تعالی به إلّا بالظنون الاجتهادیه، لأنّها هی الّتی یقول بها الفقهاء: و أنّه (3) لا بدّ من الاجتهاد أو التقلید فیها. و أمّا إذا لم یکن الاستناد فیه إلی اجتهاد و تقلید فلا کلام فیه، مثل الضروریّات.

فنقول: إذا کان المکلّف به هو الأمر الواقعی، و معنی التکلیف به أنّه مأمور بإتیانه- أی إتیان ذلک الواقعی- فلازم ذلک تحصیل العلم أو الظنّ المعتبر شرعا، أی ثبت من الدلیل الشرعی أنّ اللّه جوّزه، و رضی (4) به أن یکون عوضا عمّا أمر به فی الواقع.

ص: 33

و إلّا فبین الأمر الشرعی الواقعی و الظنّ الحاصل للمکلّفین فرق ظاهر، و تفاوت بیّن، فکیف یمکن أن یکون أحدهما موضعا للآخر و عوضا بغیر رخصه من الشرع و تجویزه؟! سیّما مع أنّ الشارع صدر عنه ما یدلّ علی عدم اعتبار (1) الظنّ، بل و المنع عن اعتباره ما یزید علی القدر المعتبر فی التواتر (2).

مع أنّ القرآن- الّذی هو من المتواترات- مذکور ذلک فیه کرّات [و] مرّات (3).

و لذا تری علماء العامّه- فضلا عن الخاصّه- فی کلّ موضع اعتبروا ظنّا، ما اعتبروه إلّا بدلیل قطعی، أو ینتهی إلی القطع (4).

و لذا منعوا عن اجتهاد من لم یحصل له رتبه الاجتهاد، و حکموا بحرمته، و إن کان ظنّه مطابقا لظنّ المجتهد، لأنّ الاعتبار عندهم بکبری قطعیّه حاصله للمجتهد، لا الصغری الحاصله من ظنونهم، و کذا الحال فی المقلّد.

فإن قلت: معرفه العباده أمر خارج عن ماهیّتها، و هو مأمور بالعباده.

قلت: لا شکّ فی (5) أنّه مأمور بالعلم و المعرفه، و الأخبار فی ذلک متواتره (6)، و مضمونها متّفق علیه بین الأمّه، و أنّها من الواجبات العینیّه.

فإن قلت: لا شکّ فی ذلک، لکن نقول: لعلّ مجرّد المظنّه یکون کافیا فی

ص: 34

تحقّق العلم و صدق المعرفه.

قلت: مجرّد المظنّه أمر سوی العلم و المعرفه، و بین المعنیین فرق بالبدیهه، مع أنّ الوارد فی الأخبار أنّه لا بدّ من الأخذ ممّن هو أهله (1) (2)، سوی ما ورد (3) من المنع عن العمل بالظنّ و الأمر بالعمل بالعلم، و غیر ذلک ممّا مرّ و سیجی ء.

فإن قلت: لا شکّ فی ذلک، لکن نقول: لعلّها تکون واجبه علی حده، لا شرطا فی صحّه العباده، و یکون المکلف آثما فی ترک تحصیلها، لا أن تکون عبادته أیضا فاسده.

قلت: ببالی أنّه وردت الأخبار المتضمّنه لنفی الصحّه بدون الفقه و المعرفه (4)، و ما یؤدّی هذا المعنی بعنوان الظهور أو النصوصیّه، لکن الآن لیس عندی من الکتب حتّی أبیّن الأمر.

سلّمنا عدم الورود، لکن لا شکّ فی أنّه یجب علینا الإطاعه، و الآیات (5) و الأخبار (6) المتواتره فی هذا المعنی واضحه الدلاله، و الإطاعه عباره عن امتثال الأمر عرفا و لغه، و معنی امتثال الأمر هو الإتیان بنفس ما أمر به (7).

ص: 35

فإن کان المأمور به هو مظنّه المکلّف (1)، فلا شکّ فی تحقّقه بالمظنّه، لکن قد عرفت أنّه فاسد بالبدیهه.

و إن کان المأمور به هو أمرا واقعیا، فامتثال الأمر لا یتحقّق إلّا بإتیان ذلک الأمر الواقعی، لا مظنون المکلّف، کما أنّه لا یتحقّق بالمحتمل البتّه.

نعم، لو ثبت من الآمر أنّه اکتفی بظنّ عوضا عمّا أمر به فی الواقع فهو المتّبع، عامّا کان ذلک الظنّ أو خاصّا، علی حسب ما ثبت من الآمر.

لکن قد عرفت عدم الثبوت، بل و ثبوت العدم (2).

مضافا إلی أنّ شغل الذمّه شرعا یقینی، و الشارع قال: لا تنقض الیقین إلّا بیقین مثله (3).

و أیضا، هو (4) مستصحب حتّی یثبت خلافه شرعا.

و أیضا، العمومات و الإطلاقات الدالّه علی أنّه مکلف تشمل صوره ما نحن فیه، لعدم ثبوت التخصیص و التقیید شرعا.

و أیضا، الإجماع واقع علی أنّ شغل الذمّه (5) شرعا یستدعی البراءه بعنوان شرعی.

و أیضا، ما ذکرت لا یلائم لقواعد (6) العدلیّه، فإنّ رجلین لو کانا متساویین فی الفعل و العمل من دون تفاوت أصلا، و کان عبادتهما من أوّل العمر إلی الآخر

ص: 36

بالظنون الّتی ذکرت، إلّا أنّه اتّفق خطأ ظنون أحدهما، و صارت عباداته (1) مخالفه للواقع بخلاف الآخر، فکیف یعاقب بالنسبه إلی کلّ واحد واحد من واجباته و محرّماته عقابا، کلّ واحد من العقابات علی حده، و لا یمکن وصف شدّه کلّ واحد من العقابات؟! و الآخر یعطی الجنّه و مثوباتها (2) العظیمه الّتی لا یمکن وصف واحد منها، کلّ ذلک بمحض الاتّفاق، بأن اتّفق أنّ عباده هذا صارت خطأ، و اتّفق أنّ عباده هذا وافقت الواقع، مع عدم تفاوت أصلا فی فعلهما و عنایتهما (3)، و بذل جهدهما، بل و ربّما کان العنایه (4) و بذل الجهد من الخاطئ أکثر، و ظنّه أقوی و أشدّ.

فإن قلت: بناء الفقه علی الظنون، و المرء متعبّد بظنّه.

قلت: إن أردت من الظنون ما هو معتبر شرعا فمسلّم، لکن الکلام فی اعتباره، و لم یثبت، بل و ثبت خلافه کما عرفت، بل الأوامر الوارده فی وجوب تحصیل العلم و المعرفه، و التأکیدات، و التشدیدات، و الوعیدات، و التهدیدات لم ترد إلّا لأجل أن لا یعتمد علی أمثال هذه الظنون.

و إن أردت کلّ ظنّ و أنّ الکلّ معتبر شرعا فممنوع، بل و فاسد کما عرفت (5).

مع أنّه یلزم علی هذا صحّه عبادته (6) و إن کانت مخالفه لما أمر به، بل

ص: 37

و فسادها إن کانت علی خلاف ظنّه و إن کانت مطابقه للواقع، بل و حرمتها و عدم جواز فعلها، بل و وجوب فعلها مخالفه لما أمر به کما أشرنا. و فساد هذا بدیهی، و أنتم أیضا متحاشون عنه.

و أیضا، یلزم علی هذا عدم العقاب علی ترک العلم و المعرفه (1)، بل و کون الظنون الفاسده علما و معرفه متّصفه بصفه الوجوب الشرعی، و یترتّب علیها الثواب و العقاب.

و ما ذکر أیضا فاسد قطعا، مخالف للأدلّه القطعیّه، و اتّفاق جمیع المسلمین، و أنتم أیضا متحاشون عنه.

فإن قلت: تقلید المجتهد أیضا مظنّه.

قلت: نعم، لکن لیس کغیره، للإجماع علی اعتباره، و قضاء الضروره به، و عمل المسلمین فی الأعصار و الأمصار علیه، و آیه فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ (2) دالّه علی اعتباره، و کذا حدیث: فإذا کان العالم کذا و کذا فللعوام أن یقلّدوه (3). و غیر ذلک.

مع أنّه مرکوز فی خواطر کلّ واحد أنّ کلّ أمر مجهول یرجع فیه إلی أهل خبرته و الماهر فی فنّه (4)، فإذا أراد أن یعرف أنّ درهما هل هو زیف (5) أم لا یرجع فیه إلی الماهر فی المعرفه، و یبذل جهده فی تحصیل الماهر و فی معرفته. و کذا إذا أراد معرفه عیب شی ء و إن کان أقلّ من درهم. و کذا یرجع إلی الطبیب

ص: 38

فی المرض، و لو رجع إلی غیره یکون (1) آثما بالبدیهه، مع أنّه فساد أو هلاک دنیوی، فکیف لا یرجع إلی أطبّاء الأدیان؟ مع أنّ خطأه فساد أخرویّ و هلاک سرمدیّ! فتأمّل.

فإن قلت: قد ورد فی بعض الأخبار حکم الشارع بصحّه عباده الجاهل، حیث سأله بأنّه فعل کذا و کذا، فأجاب بما دلّ علی الصحّه (2).

قلت: هو کما هو ظاهر فی الصحّه کذلک ظاهر فی عدم وجوب العلم و المعرفه، حیث ما أنکر علیه أصلا، بل و لا عاب (3) علیه مطلقا، بل و قرّره علی ذلک، فما هو جوابک عن هذا فهو الجواب عن ذلک.

علی أنّه لا شکّ فی أنّ العبادات لیست ممّا یمکن معرفتها من لغه أو عرف أو عقل، إذ لیس لأمثال هذه الأمور طریق إلیها أصلا و قطعا، و لا یمکن جعلها و اختراعها عند أدائها علی حسب ما هو الواقع (4). بل لا بدّ من أنّه إمّا تقلید من الراوی، أو اجتهاد من العمومات الشرعیّه، و هذا الاجتهاد صحیح البتّه، سیّما بالنسبه إلی ذلک الزمان.

و أمّا التقلید، فربّما یکون فاسدا، و ربّما یکون صحیحا، فمن أین ثبت کون فعل الراوی تقلیدا فاسدا حتّی تستدلّون به علی أنّ الأصل فی أفعال المسلمین الحمل علی الصحّه؟! بل الظاهر من حال هؤلاء الرواه عدم التقلید أصلا، فضلا عن أن یکون تقلید امرأه أو عامّی جاهل، بل ربّما یحصل بالتأمّل العلم بأنّه لم یکن کذلک.

ص: 39

و سؤاله عن الشارع علیه السّلام لا یقتضی أنّه ما کان عالما (1) و لا ظانّا بوجه من الوجوه، إذ قد عرفت أنّه محال أن یصدر عنه ذلک مطابقا لما فی الواقع مع عدم الظنّ أیضا. و کذا لا یقتضی أن یکون تقلیدا للمرأه و الجاهل (2)، بل لتصحیح اجتهاده، کما هو غیر خفیّ.

فإن قلت: یلزم من اشتراط المعرفه الحرج فی الدین.

قلت: إن أردت أنّ نفس ذلک حرج، فلا یخفی فساده، لأنّ المعرفه من الفرائض العینیّه بالإجماع و الأدلّه المتواتره، مع أنّ من هو مسلم یعلم مجملا (3) أنّ فی الدین تکلیفات، واجبات و محرّمات لا بدّ من امتثالها، و أنّه فرع معرفتها، مع أنّ جمیع العلماء و الصلحاء المرشدین (4) فی مقام الوعظ و غیره أبلغوا- غایه الإبلاغ- أنّ معرفه التکلیفات واجبه، فتارک المعرفه داخل فی النار البتّه، تکون عباداته (5) صحیحه أم فاسده.

نعم، لو کانت فاسده یکون عذابه أشدّ، و هذه الأشدّیه لا دخل لها فی حکایه الحرج و عدمه، بعد أن یکون التکلیف البتّه ثابتا، و الدخول فی النار متحقّقا (6).

مع أنّ الإنسان مخلوق للمعرفه و العباده و التشرّع (7) بالأحکام

ص: 40

الشرعیّه (1)، و تهذیب النفس بدفع المهلکات و جلب المنجیات من الأخلاق، کالریاء و السمعه و العجب و غیر ذلک و أضدادها، و هی فی غایه الکثره و نهایه شدّه الضرر، مع کمال صعوبه الامتثال، و لذا لا نری ممتثلا إلّا و هو من (2) أو حدی الدهر، و لا یقتضی ذلک رفع التکالیف بها، لأنّها ثابته بالأدلّه، فالمناط الثبوت بالأدلّه.

فإن ثبت ما نحن فیه فلیس بأشدّ من غیره، و سیّما (3) مثل الریاء و السمعه و العجب ممّا له دخل فی صحّه العباده و فسادها و خرابها، و فی غایه الصعوبه دفعها (4) و علاجها و الخلاص منها، و یحتاج إلی الجهاد الأکبر.

و قال عزّ و جلّ قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمٰالًا الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً (5).

و قال أَ فَمَنْ زُیِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَناً (6).

و قال وَ أَمّٰا مَنْ خٰافَ مَقٰامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَویٰ فَإِنَّ الْجَنَّهَ هِیَ الْمَأْویٰ (7).

[و] قال فَأَمّٰا مَنْ طَغیٰ وَ آثَرَ الْحَیٰاهَ الدُّنْیٰا فَإِنَّ الْجَحِیمَ هِیَ الْمَأْویٰ (8).

ص: 41

و ورد أنّ الناجی قلیل (1)، و «الجنّه طیّب لا یدخلها إلّا الطیّب» (2)، و «الجنّه محفوفه بالمکاره» (3).

و قال عزّ و جلّ یَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلَأْتِ وَ تَقُولُ هَلْ مِنْ مَزِیدٍ (4).

إلی غیر ذلک ممّا هو مذکور فی کتب الأخلاق، و منها خطب أمیر المؤمنین علیه السّلام فی «نهج البلاغه» و غیره، و فی کتاب الإیمان و الکفر فی «الکافی»، و غیر ذلک، ممّا لا یحصی (5)، و هی کثیره.

و إن لم یثبت، فأصاله العدم تکفی من دون حاجه إلی التمسّک بالحرج، مع أنّ المناسب لما ذکرت صحّه عباده الجاهل مطلقا، و أنت متحاش عنه.

و إن أردت أنّه فی بعض الأحیان یتحقّق بواسطه الحرج، مثل أن تاب و ندم و قد کثر عبادته الفاسده علی تقدیر اشتراط الصحّه بالمعرفه.

ففیه: أنّ جمیع التکلیفات کذلک، مثلا لو ظهر بعد مدّه مدیده أنّ عباداته لو کانت مخالفه للواقع ما ذا یصنع؟ بل و لو ترک فی المدّه المدیده جمیع عباداته ما ذا یصنع؟ هل ذلک (6) یصیر سببا للحکم بعدم التکلیف أصلا و رأسا؟.

فإن قلت: لمّا کانت التکالیف ثابته فلا محیص.

قلت: فلعلّ ما نحن فیه أیضا کذلک، لما عرفت من دلیل الثبوت.

ص: 42

و الحاصل، أنّ تحقّق الحرج أمر علی حده، فإذا تحقّق أمکن الحکم بعدم الحرج.

فإن قلت: غالب الأوقات لا یتحقّق مجتهد یقلّد بغیر واسطه أو بواسطه.

قلت: حاله حینئذ حال من خالف عبادته للواقع، فما تقول هناک یقول الفقهاء هاهنا.

مع أنّ الغالب عدم موافقه عباده الجاهل للواقع، و أقلّ ذلک أن یتحقّق منه ریاء أو سمعه، أو غیر ذلک ممّا هو مبتلی به غالبا، و یصعب الخلاص و یخفی طریقه.

مع أنّ (1) غالب المسائل الفقهیّه محلّ الخلاف بین الفقهاء، فیشکل الحکم بالصحّه عند جمیع الفقهاء، و الصحّه عند بعض کیف تکون کافیه مع عدمها عند بعض؟! و لیس حال هذا حال تقلید بعض الفقهاء، لما فیه من الدلیل القطعی، بخلاف ما نحن فیه، فتأمّل جدّا! مع أنّ العباده ما وافقت الواقع، بل وافقت ظنّ المجتهد، بل و فی الغالب وافقت ظنّ بعض المجتهدین دون بعض، بل و ظنّ ذلک البعض حین حکمه بإصابته للواقع عنده و بحسب ظنّه، و اعتبار مثل هذا شرعا یحتاج إلی دلیل شرعی، و هو منتف، و قیاسه علی ارتکاب العمل تقلیدا للمجتهد قیاس مع الفارق بحسب الظاهر، مع أنّ القیاس غیر حجّه عندنا.

فالعمده، شمول ما دلّ علی حجّیه ذلک لما نحن فیه، و هو أوّل الکلام و عین الدعوی، بل الظاهر أنّه لیس کذلک، للإجماع (2) هناک و عدمه هنا، لو لم یکن

ص: 43

الإجماع علی عدمه.

و کذا ما دلّ علی جواز تقلید المجتهد من النصّ، مثل قوله علیه السّلام: «فللعوام أن یقلّدوه» (1)، فإنّه ظاهر فی الأوّل لا فیما نحن فیه أیضا. علی أنّه أیضا نوع تقلید، مع أنّ کلامکم و مقتضی دلیلکم الصحّه لو طابقت الواقع، و إن لم یقلّد مجتهدا، و لا یحکم بصحّتها أحد أبدا.

فإن قلت: المسلمون فی الأعصار و الأمصار کانوا یأخذون عن غیر الفقیه أیضا، مثل الآباء و الأمّهات و الأساتید و المعلّمین، من غیر أن یعلموا أنّهم أخذوا ذلک من الفقیه، و ما کانوا یلاحظون ذلک مطلقا.

قلت: لا شکّ فی (2) أنّ المسلمین کانوا صنفین، صنف منهم کانوا متدیّنین بالدین متعبّدین، و صنف منهم کانوا لا یبالون بالدین متسامحین متساهلین، و اللّه تعالی و رسوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الأئمّه علیهم السّلام دائما کانوا یحذّرون أمثال هؤلاء و ینهون و یهدّدون و یوعدون، و کذلک بعدهم العلماء و الفقهاء و الواعظون (3) کانوا یعظونهم و یأمرونهم و ینهونهم (4).

و مسلّم عندکم أیضا أنّهم کانوا عاصین فی ترک المعرفه و التعلّم، آثمین بذلک، و لذا عباداتهم لو کانت مخالفه للواقع کانت باطله، و إلّا لکان حکم اللّه الظاهری فی شأنهم هو ما ارتکبوا.

فإن قلت: بقاء التکالیف (5) من ضروریّات الدین، و کثیرا ما لا یؤخذ من

ص: 44

مجتهد (1) سیّما الحی منه، و الفقهاء لا یجوّزون تقلید المیّت، مع أنّهم کثیرا ما لا یکونون مقصّرین فی تحصیل الاجتهاد و المجتهد، و علی تقدیر أن یکونوا مقصّرین کیف لا یأتون بعباده أصلا مع أنّها فاسده؟! قلت: هذا مشترک الورود، إذ کثیرا ما لا یحصل ما اعتبرتم من الظنّ أصلا، و کثیرا ما یحصل لکن تکون عبادتهم غیر مطابقه للواقع، بل هو الأکثر فی العوام.

و علی تقدیر اتّفاق تحقّق المطابقه من حیث لا یشعرون و لا یعلمون، فمسلّم عندکم أنّهم عاصون فی ترک العلم و المعرفه، من حیث إنّه فریضه عینیّه علی کلّ مؤمن و مؤمنه، و أنّ من بلغه التکالیف بلغه أیضا وجوب معرفتها علی حسب ما مرّ، فلو أراد المکلّف أن لا یعصی فی تحصیل المعرفه و یفعل العباده بطریق المعرفه کیف کان یصنع؟! و بالجمله، مجرّد اتّفاق المطابقه فی بعض الأفراد لا أثر له فیما ذکرت، بل أثره تخفیف العذاب، أو أنّه إذا تاب و ندم علی (2) عدم تحصیل المعرفه و یکون عنده مجتهد موجود یحکم بالصحّه، لا یکون علیه قضاء، و غیر خفیّ أنّ المطابقه للواقع غیر معلومه قطعا، بل المعلوم المطابقه لظنّ المجتهد.

و معلوم أیضا، أنّ المسائل الفقهیّه قلّما تکون وفاقیّه عند الفقهاء، فلو کانت مطابقه لظنّ مجتهد تکون مخالفه لظنّ مجتهد آخر، فلا یتأتّی ذلک إلّا أن یکون مجتهد موجود اختار العامیّ تقلیده، و اتّفق مطابقتها لظنّ ذلک الموجود، و مع ذلک یکون الموجود یحکم بصحّتها بمجرّد اتّفاق مطابقتها لمظنونه فی الآن،

ص: 45

و یکون ظهور المطابقه الآن، و المجتهد لو کان موجودا لا یحکم بالصحّه، لفقد الدلیل علی حکمه، و علی فرض أنّه لو وجد منهم من یحکم فالمفروض عدمه.

و أمّا کتب المجتهدین المیّتین، فکیف یتأتّی منه تقلیدها و هم یمنعون عن تقلید المیّت؟

و علی فرض أن یوجد من یجوّز تقلید المیّت و یکون مجتهدا، فهو أیضا میّت فکیف یمکنه تقلیده؟! لأنّه موقوف علی صحّه تقلید المیّت، و لا دلیل علی الصحّه، و العمومات المانعه عن العمل بالظنّ و عن التقلید (1) شامله، خرج الحیّ بالدلیل و بقی الباقی.

مع أنّه ادّعی إجماع الشیعه علی المنع (2)، و جعل الجواز من شعار العامّه و من دأبهم، کما کتبناه مشروحا فی رسالتنا المکتوبه فی منع تقلید المیّت.

و علی تقدیر أن یکون دلیل، فکیف یمکن للعامّی الاجتهاد؟ و سیّما فی مثل هذه المسأله، یخالف (3) فقهاء الشیعه! و لو کان قادرا علی ذلک لکان قادرا علی الحکم بالصحّه، و تصحیح نفس المسأله بطریق أولی.

و لو کان یجوز له تقلید المیّت من دون دلیل و یکون هذا علما و معرفه للعباده لکان ظنّه أوّل الأمر بصحّه العباده علما و معرفه بطریق أولی، فتأمّل.

هذا هو النقض.

و أمّا الحلّ و الجواب الواقعی، هو ما کتبناه فی الرساله من وجود الواسطه بین الاجتهاد و التقلید، و هو الاحتیاط مهما أمکن.

ص: 46

فلو لم یمکن، فالعمل بعنوان التخییر بعد بذل الجهد بقدر الوسع فی تحصیل الاحتیاط. و أنّ التخییر حینئذ أیضا احتیاط.

فلو لم یوجد الاجتهاد و لا التقلید، ینبغی الاحتیاط، و لٰا یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلّٰا وُسْعَهٰا (1)، مع أنّ الاحتیاط حسن و احتیاط علی کلّ حال، لو علم أنّه احتیاط.

و اللّه هو العالم بأحکامه، و رسوله صلّی اللّه علیه و آله، و خلفاؤه صلوات اللّه علیهم أجمعین.

و الحمد للّه ربّ العالمین.

ص: 47

ص: 48

ص: 49

بسم اللّه الرحمن الرحیم فائده: الأصل طهاره الأشیاء:

و هو من المسلّمات عند المجتهدین و الأخباریّین.

ناقش فی ذلک صاحب «الذخیره» قائلا: إنّ الطهاره حکم شرعی یتوقّف علی النصّ کالنجاسه من دون تفاوت، و ما ورد فی الموثّق من قولهم علیهم السّلام:

«کلّ شی ء نظیف حتّی تعلم أنّه قذر» (1) موثّق، فلا یکون حجّه، و علی تقدیر التسلیم، لا دلاله لها، لإمکان إراده أنّ ما هو طاهر شرعا طهارتها مستصحبه حتّی تعلم أنّه قذر، مع أنّ ثبوت هذا الأصل الکلّی بهذا محلّ تأمّل (2).

و فیه، أنّ الموثّق حجّه کما حقّق فی محلّه، بل هو معترف بحجّیته، مصرّ فی المبالغه فیها (3).

ص: 50

مع أنّها متأیّده بعمل الأصحاب، فإنّ الظاهر منهم الاتّفاق علی هذا الأصل، و الأصل الکلّی إذا ثبت بدلیل کان حجّه شرعیّه (1).

مع أنّ النجاسه الشرعیّه لا معنی لها سوی وجوب الاجتناب عن الصلاه معها، و الأکل و الشرب بملاقاتها رطبا، فضلا عن أکل نفسها و شربها، و کذا وجوب الإزاله عن المسجد و أمثاله. و غیر ذلک من أحکامها.

و لا شکّ فی أنّ الأصل عدم الوجوب، لانّه تکلیف، و الأصل براءه الذمّه.

و الطهاره الشرعیّه فی مقابل النجاسه، فمعناها عدم تعلّق تکلیف بالاجتناب شرعا.

فإن قلت:

أصل البراءه حجّه فیما إذا لم یتحقّق التکلیف به من جهه أخری، مثلا إذا انحصر الماء فی الماء الّذی یحکم بطهارته من جهه الأصل یلزم علی المکلّف الطهاره به لأجل الصلاه.

و لو لم یکن طاهرا لم یجب الطهاره للصلاه (2)، أو الطهاره فقط علی القول بوجوبها لنفسها، أو إذا نذر بفعلها مثلا.

فلو لم یکن طاهرا لم یجب الطهاره، و مجرّد وجود مقتضی الوجوب لا یکفی فی التکلیف ما لم یکن الماء طاهرا، فإذا طهر وجب، و إلّا فلا وجوب البتّه.

فأصل الطهاره إن کان عباره عن أصاله عدم التکلیف، یکون مقتضاه عدم ماهیّه التکلیف و طبیعته، و نفی جمیع أفراده، لا خصوص وجوب الاجتناب عنه، فکیف یقتضی أصل البراءه وجوب الطهاره؟!

ص: 51

قلت:

مقتضی الطهاره. هو وجوب الوضوء أو الغسل بما هو ماء حقیقه.

خرج عنه ما علم نجاسته شرعا، و یبقی المشکوک فیه داخلا فی العموم، إذ القدر الّذی ثبت المنع عن الطهاره به شرعا هو ما ثبت نجاسته، لا ما احتمل، فلیس وجوب الطهاره به من جهه أصاله الطهاره.

سلّمنا، لکن فی هذه الصوره النادره لا یتمسّک بأصل البراءه، بل بالموثّقه المنجبره بما ذکر، المتأیّده بقوله تعالی خَلَقَ لَکُمْ مٰا فِی الْأَرْضِ (1) و أمثاله.

أمّا فی غیرها، فیتمسّک بها و بالأصل جمیعا.

مع أنّها المتعارفه الشائعه- و المدار فی غالب الأحکام علی الصور المتعارفه، لا الفروض النادره- فیصحّ أن یصیر الأصل أیضا مستندا.

مع أنّ الأدلّه الفقهیّه ربّما یکون بعضها غیر واف بجمیع المطلوب، بل لا بدّ من ثبوت الحکم بالأدلّه کیف کان.

تمّت الرساله.

ص: 52

ص: 53

ص: 54

ص: 55

بسم اللّه الرحمن الرحیم و به ثقتی الحمد للّه ربّ العالمین، و صلّی اللّه علی محمّد و آله الطاهرین.

فیقول الأقلّ الأذلّ، محمّد باقر بن محمّد أکمل:

فهذه مسأله فی حکم عصیر التمری و الزبیبی.

ص: 56

«الدروس»: (أمّا عصیر التمر، فقد أحلّه بعض الأصحاب) (1)، و هذا یدلّ علی عدم الشهره، بل و علی قلّه القائل، و ظاهر فی استضعافه أیضا.

مع أنّ الحلّیه مقتضی الأصل و العمومات کتابا و سنّه و إجماعا، فلا نحتاج إلی التعرّض، فکیف یتعرّض؟ سیّما و أن یتعرّض بالنحو الّذی ذکر، و یشیر إلی الظهور و الإشعار أنّه أتی فی مقابل هذا القول بموثّقه إسحاق بن عمّار (2) من دون إشاره منه إلی تأمّل أصلا، لا فی سندها و لا فی دلالتها.

و أمّا الزبیبی، فإنّه رحمه اللّه حکم بحلّیه ما طبخ دون ما غلا و نشّ، و أشار إلی الخلاف فی الأوّل دون الثانی، و لم یستظهر بالشهره فیه مع تمسّکه بمثل ذهاب الثلاثین بالشمس غالبا، مع أنّ الشهره عنده حجّه، فتأمّل.

و ما قیل من أنّ غایه ما یستفاد من «الدروس» أنّ الشهید متوقّف فیه (3)، فیه ما فیه.

و أمّا [ال] فقهاء الّذین رووا ما دلّ بظاهره علی الحرمه ممّا سیجی ء، و الظاهر اعتمادهم علیه و علی ظاهره حتّی أنّ الکلینی (4) رحمه اللّه قال: (فی باب صفه شراب الحلال)، و أتی بما دلّ علی أنّ الحلّیه بذهاب الثلاثین، و أتی فی أبواب أخر ما ستعرف. إلی غیر ذلک ممّا سنشیر.

و البناء علی أنّهم کانوا معتمدین علی التأویلات عاملین بما یخالف الظاهر المتبادر و إن لم یشیروا إلی تأویل أصلا و لم یذکروا أنّ المراد الغیر الظاهر ما ذا، فیه ما فیه.

ص: 57

مضافا إلی ما أشرنا ممّا ظهر منهم من أنّ المراد هو الظاهر، مع أنّ التوجیه فی الحقیقه تخریب و إبطال أنّ البناء علی العمل بالمعارض، فتدبّر.

و الصدوق فی أوّل «الفقیه» قال عند ذکر الوضوء بماء التمر: (و النبیذ الّذی یتوضّأ به و أحلّ شربه هو الّذی ینبذ بالغداه و یشرب بالعشیّ. إلی آخره) (1).

و هذا فی غایه الظهور فی إفتائه بحرمه ما زاد مکثه، لا أنّ الحرمه مختصّه بالمسکر علی حسب ما اعتقده المحلّلون.

و ما ذکره الصدوق هو الظاهر من الکلینی (2)، و ورد فی کثیر من الأخبار (3)، و رواه العامّه أیضا (4)، و الشیخ نقل بعض تلک الأخبار ساکتا عن التوجیه (5)، و الشهید فی «الدروس» بعد ما حکم بحرمه الفقّاع قال: (فی روایه شاذّه، حلّ ما لم یغل (6)، و هی محموله علی التقیّه، أو علی ما لم یسمّ فقّاعا، کماء الزبیب قبل غلیانه، ففی روایه صفوان: حلّ الزبیب إذا ینقع غدوه و یشرب بالعشیّ، أو ینقع بالعشی و یشرب غدوه (7)) (8) انتهی، فتدبّر جدّا.

و المحقّق فی «الشرائع» قال: (و التمر إذا غلی و لم یبلغ حدّ الإسکار، ففی تحریمه تردّد، و الأشبه بقاؤه علی التحلیل. و کذا البحث فی الزبیب) (9)، و کذا قال

ص: 58

العلّامه فی «القواعد» (1).

و بالجمله، الفاضلان (2) هما الأصل فی دعوی الشهره، و أنت تری أنّهما رجّحا الحلّیه بعد تردّد و اضطراب، و لم یتّفق اتّفاقهما معا فی التردّد فی الموضع الّذی لا یوجد قائل، أو وجد نادر، أو لم یکن دلاله حدیث، بل و ربّما یکون دلاله حدیث لکن السند لیس بصحیح.

و جعل فخر المحقّقین منشأ التردّد فی التمری دخوله فی عموم ما دلّ علی حرمه النبیذ و العصیر، و منع ذلک منضما إلی الأصل، و الظاهر تساوی الاحتمالین، حیث جعل منشأ الترجیح لزوم الحرج، و فی الزبیبی اتّحاد الحقیقه مع العنب فیکون عصیرا، و أصلی الإباحه و الاستصحاب، و الحرج، و عدم الإسکار، و عدم ما هو معلوم الثبوت (3)، و الظاهر أنّ منشأ ترجیحه داخل فیما ذکره.

و بالجمله، بالتأمّل فیما ذکره هؤلاء الرؤساء الأعلام یظهر أنّ کون العصیر حقیقه فی خصوص العنبی دون غیره عند الفقهاء، کما یدّعیه بعض الفضلاء (4)، و سیجی ء تتمّه الکلام فی الدلیل السادس، و کذا ما یدّعیه من انحصار النبیذ فی المسکر (5)، بل و کیف یدّعی اشتهار الحلّیه عندهم إلّا بأن یکون مرادهم الشهره (6) عند المتأخّرین و إن کان بترجیح ما، و أنّ مراده من المتأخّرین الفاضلان و بعض من تبعهما، و إلّا فلا شکّ فی أنّ الفقهاء متّفقون علی الإفتاء بحرمه العصیر و النبیذ، بحیث لا یخفی علی من له أدنی فهم.

ص: 59

فمن تقدّم علی الفاضلین إمّا یظهر منه حرمه الزبیبی و التمری أیضا علی سبیل الخصوص و التعیین، کما عرفت. و أمّا من لم یظهر منه التعرّض لهما بعنوان الخصوص أصلا، فیتحمل أن یکون هو أیضا قائلا بحرمتهما، لما عرفت، بل ربّما یظهر أنّه قائل کذلک، بملاحظه أنّه لم یتعرّض لتوجیه الأخبار الکثیره الظاهره علی حسب ما ستعرف، و أنّه بعید غایه البعد أنّه یردّ الجمیع و یطرحه، سیّما من دون تعرّض و إظهار، سیّما فی مقام درس الأحادیث و نقلها للغیر فی مقام الإجازه أو غیرها.

مع أنّ العلّامه فی جواب مسائل سادات آل زهره أو غیرهم أو فی مقام إجازتهم صرّح بحرمه العصیر الزبیبی و عدم حرمه المطبوخ منه مع غیره (1)، علی ما هو ببالی.

و أمّا الشهید، فقد عرفت حاله، بل و ظهور کلامه فی أنّ المشهور لیس کما توهّمه البعض.

و أیضا، المحقّق المدقّق البحرانی ممّن یقول بحرمتها (2)، و کذا صاحب «المفاتیح» (3)، و کذا بعض علمائنا المتأخّرین (4).

مع أنّه علی تقدیر تسلیم الشهره لا عبره بها، لما ظهر من خطأ کلّ واحد منهم فی مقام استدلالهم و استنادهم، بحیث لا یخفی علی من له أدنی فهم.

و سیظهر لک فی الجمله، أنّ المحرّمین مع وجود الأخبار الکثیره المعتبره

ص: 60

السند الظاهره الدلاله، و نهایه وضوح و أنّهم استندوا إلی هذه الأخبار فی حکمهم بالتحریم بحیث لا یبقی شبهه، و أنّهم ما استندوا إلی قیاس أصلا کما ینادی إلی ذلک کتبهم، یقول هؤلاء المتأخّرون: إنّه لا دلیل لهم سوی قیاس باطل (1)، و إنّ الأصل و العمومات تقتضی الحلّیه من دون شائبه معارض أصلا سوی القیاس الباطل، و لأجل هذا ردّوا علیهم و اختاروا الحلّیه، فکیف یبقی وثوق بهذه الشهره علی تقدیر تسلیمها؟ مع أنّه لم یظهر شهره سوی ما عرفت، بل و لا یمکن ظهورها، لما عرفت، فتأمّل!

ص: 61

مکثه عندک فروّقه» (1).

و لا یخفی أنّ قوله: «تأخذ ربعا. إلی آخره»، فی جواب السؤال عن المحلّل فی الطبخ فی قوّه قوله علیه السّلام: إنّ المحلّل هو هذا، و إلّا کان یجیب بأنّه کیف ما طبخت فهو حلال و لیس المحرّم إلّا السکر.

و قوله فی الروایه الثانیه: «وصف لی أبو عبد اللّه علیه السّلام المطبوخ کیف یطبخ حتّی یصیر حلالا» شاهد واضح علی أنّه فهم أنّ الطبخ محلّل، و فهم الراوی حجّه، بل هو الحجّه بالقیاس إلی فهم غیره.

و معلوم بالإجماع و تتبّع الأخبار أنّ المحلّل إن کان فهو منحصر فی ذهاب الثلاثین، من غیر مدخلیّه ما ذکر فیهما للحرمه سوی الطبخ و النشیش إن کان.

و ظاهر الروایتین توقّف الحلّیه فی الطبخ علی ذهاب الثلاثین مطلقا سواء طال مکثه أم لا، أی أرید إبقاؤها فی تلک المدّه أم لا، و أنّه المحلّل للطبخ، لا أنّه کیف ما طبخ هو حلال إلّا أنّ اعتبار ذهابهما لأجل أنّه لو لا ذلک لکان یعرضه السکر عند طول مکثه، کما أجاب عن الروایتین المحلّلون بعد الطعن فی السند، و الموثّق حجّه عندی، کما حقّقناه فی تعلیقتنا علی رجال المیرزا رحمه اللّه (2).

و الجواب الآخر فی غایه البعد، و الظاهر حجّه کما قرّر علیه السّلام.

و ممّا یبعد الجواب، أنّ السکر أمر عادی و کذا المعالجه، للمنع عن عروضه، کالمعالجه لرفعه، و أمثال ذلک من الأمور العادیّه، فیبعد کون سؤال الراوی عن الشارع- صلوات اللّه علیه- عن مثله.

و أیضا، یبعد کون ذهاب الثلاثین، و هذا القدر الخاصّ من دون زیاده أو

ص: 62

نقیصه یکون سببا لعدم عروض السکر عاده بالمرّه، و یکون هو المعیار، مع عدم معرفه أحد من الماهرین فی الفنّ حتّی صار ذلک من خصائص الشارع.

علی أنّه ورد فی الأخبار أنّه بعد ذهاب الثلاثین أیضا ربّما یسکر، و أنّ بعد ذهابهما لا بأس بالشرب ما لم یتغیّر، و سیجی ء الکلام.

علی أنّ قوله علیه السّلام: «و إن أحببت أن یطول مکثه عندک فروّقه» شاهد واضح علی أنّ السؤال و الجواب لم یردا لصوره طول المکث خاصّه، بل لم یمکن النظر فیهما إلی حکایه طول المکث أصلا.

و أیضا، قوله: «و خشیت أن ینشّ» ظاهر فی أنّ الخشیه فی المقام من حدوث مفسد شرعی.

و ینبّه علیه، الأخبار المستفیضه فی أنّ ما ینبذ بالغداه و یشرب بالعشیّ، و ذکرنا أنّ الشهید رحمه اللّه أرجعها إلی النشیش و الغلیان، و له شواهد ستعرف.

و أیضا، التفرقه بین ذهاب الثلاثین للعنبی و نبیذ التمری و الزبیبی خلاف الإنصاف، إذ بعد ملاحظه الأخبار و تتبّعها ترجّح فی النظر أنّ الکلّ من باب واحد، و لذا فهم.

[ف] کذلک فهم الکلینی رحمه اللّه، کما لا یخفی ممّا عنون بابه (1).

و فهم الشهید رحمه اللّه (2)، و الفاضل الأردبیلی رحمه اللّه، حیث اعترف بالدلاله، لکن قال: لیست صریحه (3).

و غیر هؤلاء لا ینساق- و هو خال عن شوائب الشبهات- إلی ذلک.

و الدلاله لا یجب أن تکون صریحه، بل یکفی الظهور إجماعا من الفقهاء،

ص: 63

و قامت الأدلّه علی أنّه لو کان الأمر علی ما قلتم لکان العنبی أولی بالأمر بإذهاب الثلاثین، لئلّا یقربه السکر، مع أنّا لم نجد فیه قط إلّا أنّه لو غلا حرم حتّی یذهب الثلثان.

و ممّا یؤیّد، روایه صریحه فی ذلک، و سنذکرها، إذ علی تقدیر عدم کونها حجّه لا شکّ فی حصول ظنّ منها، بل و ظنّ قوی کما ستعرف، و الظنّ یکفی للقرینیّه، إذ قرائن الأخبار- غالبا- أمور ظنّیه لیس علی اعتبارها بالخصوص إجماع أو کتاب أو سنّه، بل یکفی کونها ظنّا للمجتهد.

مع أنّ تلک القرائن غالبا صارفه عن الحقیقه و الظاهر، و هذه مقوّیه لما هو الظاهر، سیّما مع تأیید ذلک الظاهر بمؤیّدات کثیره، منها ما عرفت، و منها ما ستعرف.

مع أنّ قرائن الأخبار کثیرا ما تکون أضعف ممّا ذکر.

و یؤیّده أیضا، روایه الهاشمی «قال: شکوت إلی الصادق علیه السلام قراقر تصیبنی .. فقال: لم لا تتّخذ نبیذا نشربه نحن- إلی أن قال:- ثمَّ طبخته طبخا رفیقا حتّی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه» (1). الحدیث.

قوله: «نشر به نحن» مع قوله: «حتّی یذهب ثلثاه» فیه إشعار إلی استثناء هذا النبیذ من النبیذ الحرام، و أنّ المخرج له هو حکایه ذهاب الثلاثین، المعهود من الأخبار أنّه المحلّل للغالی.

و قول الراوی- فی آخر الروایه-: «هو شراب طیّب لا یتغیّر [إذا بقی] إن شاء اللّه»- مع أنّه من کلام الراوی- لیس فیه ما ینافی ذلک الإشعار، بل یؤکّده، لأنّ قوله: «طیّب» معناه أنّه لیس بخبیث، و قوله: «لا یتغیّر» یعنی لا یصیر

ص: 64

خبیثا، [و قوله:] «إذا [بقی] إن شاء اللّه» یعنی الرجاء من اللّه أن یکون لا یتغیّر.

فیکون الثانی إشاره إلی السکر الحادث بالمکث الطویل، علی حسب ما أشرنا إلیه فی [ال] شراب [الحلال].

و الأوّل إشاره إلی [ال] حرمه الحادثه بالغلیان، لأنّ قوله علیه السلام: «هو شراب. إلی آخره» یتعلّق بحکایه ذهاب الثلاثین و متفرّع علیها کما لا یخفی، و مسلّم عند المجیب أیضا، لکنّه یجعل معنی قوله: «و هو طیّب» أنّه لا یتغیّر بالمکث، و فیه ما فیه، إذ معناه أنّه الآن أیضا طیّب، یعنی قبل البقاء.

و یؤیّده أیضا، روایه علی بن جعفر عن أخیه علیه السّلام: «عن الزبیب، هل یصلح أن یطبخ .. حتّی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه، ثمَّ یرفع فیشرب [منه] السنه؟ قال: لا بأس» (1).

و التقریب ما تقدّم، مضافا إلی أنّه روی علی بن جعفر عن أخیه، فی الصحیح أنّ الأشربه قبل ذهاب الثلاثین یصیر حراما (2)، من غیر مدخلیّه شراب السنه، کما سیجی ء.

و اعترضوا علی هذه الأحادیث اعتراضات بعضها فی غایه الرکاکه، و بعضها یظهر الجواب عنه ممّا ذکرنا، مع أنّ مرادنا منها التأیید لا الاستدلال، و لا شکّ فی حصول التأیید.

ص: 65

یحلّ؟ قال: خذ ماء الزبیب فأغله حتّی یذهب ثلثاه» (1)، و بهذه الروایه استدلّ فی «الدروس» (2).

و موثّقه أخری عنه علیه السّلام فی النضوح «قال: یطبخ التمر حتّی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه، ثمَّ یمتشطن» (3)، فی «القاموس»: (المعتقه کمعظّمه: عطر) (4)، و التقریب یظهر ممّا تقدّم.

و کذا الجواب عن الاعتراضات علیها، کما لا یخفی علی الفطن، و سیجی ء زیاده التحقیق فی المقام، فانتظر.

و ممّا یؤیّد هنا، ما ذکر ابن الأثیر فی «نهایته»: (و فی حدیث النبیذ: «إذا نشّ فلا تشرب»، أی إذا غلا) (5).

و أهل السنّه کما أنّهم لیسوا متّهمین فی سائر روایاتهم الّتی تکون حجّه علی أنفسهم و مناسبه لمذهب الشیعه، و لذا مشایخنا- رضوان اللّه علیهم- اعتنوا بها و ضبطوها و نقلوها فی کتبهم فی مقام التأیید، بل و فی مقام الاستدلال أیضا، کذا لیسوا متّهمین فی نقل روایه مثل هذا عن الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، لأنّهم لا یقولون بالحرمه فی غیر صوره السکر، بل هذا من خصائص الشیعه، فالروایه موافقه لهم، و لروایاتهم عن أئمّتهم علیهم السّلام.

و کفی فی قوّه هذه الروایه أن یکون المنکر رواها، و ورد عنهم علیهم السّلام: أنّ ما

ص: 66

خالف القوم حقّ (1)، و ورد أیضا فی الروایه المشکوک فیها: إن وجدتم من السنّه ما یشبهها [فهی] حقّ (2)، فتأمّل.

و بالجمله، یحصل منها الظنّ، فیصلح أن تکون مؤیّده، بل قرینه علی الدلاله کما أشرنا، و سیجی ء مؤیّدات أخر.

ص: 67

کلام الفقهاء، و لا یظهر من الأخبار، بل الظاهر من الفقهاء و أهل اللغه و الأخبار التعمیم، یعبّر عن الأنبذه بالأشربه، و الکلینی رحمه اللّه حیث قال: باب صفه الشراب الحلال و أتی فی الباب بأحادیث، و لم یأت بالعصیر أصلا (1).

و ربّما یشیر هذا إلی عدم معهودیّه إطلاق الشراب علی العصیر، بل لو کان إطلاق فبالتقیید.

و یظهر هذا من الأخبار أیضا:

منها: روایه مولی جریر بن یزید (2) قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام: إنّی أصنع الأشربه من العسل و غیره فإنّهم یکلّفونی صنعتها. قال: اصنعها و ادفع إلیهم (3)، و هی حلال قبل أن تسکر» (4)، و بهذا الخبر استدلّ بعض المحلّلین، و سیجی ء الکلام فیه.

و ممّا یشهد علی ذلک، صحیحه ابن أبی یعفور المذکوره، حیث أتی بلفظ الشی ء المبهم المتوغّل فی الإبهام نکره فی سیاق النفی، و «الأشربه» الجمع المحلّی باللام، مع أنّ الشهاده فی نوع واحد نوع واحد من الشهاده، لا تفاوت و لا مبالغه أیضا، فتدبّر.

و ممّا یؤیّد أیضا، أنّ علی بن جعفر علیه السّلام ظهر من روایته السابقه اعتقاده احتیاج ماء الزبیب المطبوخ إلی ذهاب الثلاثین، و المعصوم علیه السّلام قرّره علیه، و فی هذه أتی بلفظ الشراب نکره مبهمه، و عمّار هو الّذی روی الروایات الأربع فی

ص: 68

الزبیبی و التمری (1)، و یظهر اعتقاده الاحتیاج إلی ذهاب الثلاثین.

و قوله فی صحیحه بن أبی یعفور: لم یجز شهادته فی شی ء من الأشربه، غیر خفی أنّ المراد الشهاده بالنسبه إلی ذهاب الثلاثین بالغلیان، کما ظهر من الروایتین المتقدّمتین علیها و غیرها من الأخبار الکثیره، و فهمه الفقهاء، لأنّ أخبار الأئمّه علیهم السّلام یصیر بعضها قرینه علی بعض، و کذا فهم الفقهاء، بل لا یبقی تأمّل للمتتبّع المتأمّل.

و إرجاع الشهاده إلی نفی السکر- مع أنّه یحکم المتتبّع البصیر بفساده- أمر غریب، غیر مأنوس بالنسبه إلی الأخبار، و لم نر فی شی ء منها إشاره و لا إشعارا، بل لم یعهد ذلک من المسلمین فی الأعصار و الأمصار، لأنّ من هو من أهل الخبره به لا یوثق به و لم یعتمد علیه، و من یوثق به لیس من أهل الخبره به و الاطّلاع، مع أنّه شهاده علی النفی، سیّما نفی ما هو خفی الصدور و لو عرض الوقوع (2) یهلک الشارب و إن لم یکن له علم به و شعور، و اطّلاع علیه و عثور، کالسم المهلک بسرعته، المتلف بساعته.

ففی مثل هذا لا یکتفی بالشهاده إلیه، سیّما کونها ظنیّه، مع أنّه لا عموم فی حجّیه الشهاده، مع أنّه لا یعتبر الشهاده و القول شرعا إلّا إذا ادّعی الشاهد الیقین، و هو فی المقام منتف یقینا، لأنّه مقام حصول الریبه و الاضطراب فی حصول السکر علی ما ستعرف.

و علی فرض حصول الیقین، فإنّه إنّما یحصل لأهل الخبره فی معرفه السکر دون غیرهم، کما لا یخفی، و لا شکّ فی أنّ أهل الخبره فیها لا عبره بقوله شرعا،

ص: 69

مع أنّ الحاصل من قول أهل الخبره لیس أزید من المظنّه، فکیف إذا لم یکن من أهل الخبره؟ فإنّه لم یحصل من قوله المظنّه أیضا، إذ بمجرّد ترک شرب النبیذ المخمور کیف یصیر من أهل الخبره فی السکر حتّی یحصل من قوله مظنّه؟ مع أنّک عرفت عدم کفایه المظنّه فی المقام، لأنّ شرب المسکر إهلاک الروح و العقل و الدین، فکیف یکتفی بمجرّد القول الّذی لا یحصل منه مظنّه أصلا؟! و لا یخفی فساد ذلک علی من له أدنی فهم، سیّما مع ملاحظه جمیع ما ذکرناه سابقا، و خصوصا بعد ملاحظه أنّه فی مقام الشهاده ربّما عرضه السکر، و ربّما کان فی مزاج غیره یحدث، أو أنّه أکل أو شرب أو فعل ما یمنع عن السکر، أو أنّه ما شرب المقدار الکثیر الّذی شربه یحدث السکر. إلی غیر ذلک.

مضافا إلی ما سیجی ء من أنّه مع احتمال السکر ما جوّز الشارع أصلا ما سیجی ء علی أنّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ما قیّد الأشربه بالمخموریّه کما قیّد النبیذ بها، فیظهر عدم اعتبارها فی مقام الشهاده فیها.

فإن قلت: أیّ مناسبه بین شرب المسکر و شرب ما لم یذهب ثلثاه، حتّی یکون سببا لعدم قبول الشهاده؟

قلت: کلّ من استحلّ المسکر استحلّ ما لم یذهب ثلثاه جزما، و کلّ من شربه یشربه بطریق أولی، مع احتمال أن یکون النبیذ المخمور شاملا لما لم یذهب ثلثاه، و سیجی ء نظیر هذه فی صحیحه عمر بن یزید (1)، و استدلّ بعض الفضلاء بهذا الخبر علی الحلّ، بأنّ مفهوم الشرط یدلّ علی أنّه لو لم یشرب المخمور قبلت شهادته فیکون حلالا (2).

ص: 70

و فیه- مضافا إلی ما عرفت- أنّ مجرّد الشرب لا یقتضی الفسق، لجواز عروض الشبهه، ألا تری أنّ أصحاب الباقر و الصادق علیهما السّلام جمع منهم کانوا یشربون النبیذ المسکر، مع جلالتهم و عداله بعضهم لقرب عهدهم إلی زمان الصادق علیه السّلام ظهر علیهم حرمته (1)، ککثیر من الأحکام الّتی کانت خفیّه علیهم إلی ذلک الزمان.

و یشهد علی ما قلناه، ما ورد فی بعض الأخبار من أنّه لا یقبل شهاده من یشرب النبیذ فی الأشربه و إن کان یصف ما یقولون (2)، یعنی و إن کان من الشیعه فتأمّل، جدّا.

مع أنّ المناسب علی هذا أن یقول: لا تقبل شهادته أصلا، لا فی خصوص شی ء من الأشربه، مع أنّ غیر الخمر من المسکرات لا تفاوت بینها أصلا، و لا خفاء فی ذلک قطعا، فلا وجه لتعرّض إن شرب النبیذ.

ص: 71

و هذه الروایه بحسب الدلاله صریحه. أمّا بحسب السند، فیعضده جمیع ما مرّ من الأدلّه و المؤیّدات، و قاطبه ما سیجی ء منها، مضافا إلی ما سنذکر الآن.

اعترض بأنّ أصله لم یروه الصدوق رحمه اللّه و ابن الولید، و کان یقول: وضعه محمّد بن موسی (1)، و من ثمَّ لم یذکر هذه الروایه فی [ال] کتب الأربعه، و لا استند علیها فی کتب الاستدلال. انتهی (2).

أقول: کم من حدیث رواه الکلینی رحمه اللّه و لم یروه الصدوق و شیخه و الشیخ!، مع أنّهم رووا کثیرا ممّا رواه و لم یرووا ما رواه (3) فی هذا الموضع الآخر، سیّما الصدوق و الشیخ، فإنّهما رویا من «الکافی» کما ذکرناه.

و کذا الحال بالنسبه إلی الصدوق و الشیخ، فلو کان عدم الروایه یصیر قدحا فی الروایه لسقط الاحتجاج بالنسبه إلی ما ترکه الآخر، و فیه ما فیه.

و کذا الحال بالنسبه إلی الصدوق و الشیخ، فلو کان عدم الروایه یصیر قدحا فی الروایه لسقط الاحتجاج بالنسبه إلی ما ترکه الآخر، و فیه ما فیه.

و أمّا نسبه الوضع، فقد ذکرنا فی «تعلیقتنا علی الرجال» ضعف تضعیفات القمّیین، و نسبتهم إلی الغلوّ و التفویض و الوضع و غیرها (4)، لأنّ لهم اعتقادا خاصّا، من تعدّاه نسبوه إلی ما نسبوه، مثل: نفی السهو عن النبی صلّی اللّه علیه و آله نسبوه إلی الغلوّ. إلی غیر ذلک.

و بالجمله، حقّقنا ما ذکرنا هناک.

و أمّا غیرهم، فقالوا: یروون عمّن قدحوه معتمدین علیه، مثل: الکلینی

ص: 72

عن سهل و عن البرقی و غیرهما، و کذا الشیخ رحمه اللّه، بل و أکثر الکلینی غایه الإکثار، و سمّاها من الآثار الصحیحه عن الصادقین المفیده للعلم و الیقین، و من جملتهم:

زید النرسی، فإنّهم رووا عنه أکثر من أن یحصی معتمدین علیها مفتین بها.

هذا، مضافا إلی ما ذکرنا بالنسبه إلی الأصول الأربعمائه، مع أنّ الأصل النرسی منها، و صرّحوا بذلک (1)، و مع ذلک ابن الغضائری مع أنّه قلّما یسلم جلیل (2) عن طعنه- فضلا عن غیره- لم یطعن علی زید و لا علی أصله، بل بعد ما نقل عن الصدوق أنّ کتابه و کتاب الزرّاد موضوعان، قال: و غلط أبو جعفر فی هذا القول، فإنّی رأیت کتبهما مسموعه من ابن أبی عمیر (3). انتهی، و ناهیک بهذا تخطئه له، و اعتمادا علی کتبهما.

مع أنّ الشیخ رحمه اللّه أیضا بعد ما نقل عن ابن الولید عدم الروایه و النسبه إلی الوضع قال: (کتاب زید النرسی رواه ابن أبی عمیر عنه) (4).

و فیه- بعد التخطئه و إظهار الاعتماد- إشعار بکون النرسی ثقه، لأنّه فی «العدّه» حکم بأنّ ابن أبی عمیر لا یروی إلّا عن الثقه (5) و یؤیّد الاعتماد- بل و التوثیق أیضا- ما ذکره علماء الرجال فی ترجمته و مقبولیّه مرسلاته عندهم، و کونه ممّن أجمعت العصابه علی تصحیح ما یصحّ عنه (6)

ص: 73

و یستفاد من کلام الشیخ رحمه اللّه و غیره أنّ عدم الروایه من خصائص الصدوق رحمه اللّه و شیخه، فلا یصحّ ما ذکره أنّه من ثمَّ لم یذکر هذه الروایه فی الکتب الأربعه، مضافا إلی ما ذکرنا.

و أمّا النجاشی، فلم یتعرّض لقول الصدوق رحمه اللّه و شیخه و حالهما أصلا، و فیه شهاده واضحه علی عدم اعتنائه بالمرّه، و مع ذلک قال: (زید النرسی روی عن أبی عبد اللّه و أبی الحسن علیهما السّلام، له کتاب یروی جماعه عنه بکتابه) (1).

و فیه- مضافا إلی ما ذکرنا- شهاده واضحه علی معروفیّه کتابه و شهرته، بل و صحّته، لأنّ جماعه من الأصحاب رووه عنه، و منهم ابن أبی عمیر، و لا شبهه أنّ النجاشی أعرف و أضبط، سیّما و شارکه من شارکه، و تأیّد بما قلنا.

و عدم الذکر فی الأربعه غیر مضرّ، لأنّ دلیل الحجّیه عام و المخصوص (2) غیر موجود، مع أنّ الأصحاب عملوا بأخبار کثیره (3) لیست مذکوره فیها و هی معروفه، مع أنّهم أفتوا بفتاوی کثیره غیر ظاهره المأخذ (4)، و لا مأخذ لها قطعا من غیر طریق الأثر.

مع أنّی تفحّصت (5) الکتب غیر الأربعه، فعثرت علی مئاخذ کثیر منها إلی

ص: 74

حدّ حصل لی الظنّ المتاخم إلی العلم أنّ الباقی کذلک.

فإن قلت: إنّ المخصّص هو اشتراط عداله الراوی.

قلت: لو ثبت لا فرق فی ذلک بین الأربعه و غیرها، بل مقتضی دلیل الاشتراط حجّیه خبر العدل أینما وجد، مع أنّا قد أشرنا إلی ظهور عداله النرسی، و العدول أخبروا بأنّ الأصل أصله، بل ظهر عدم تأمل أحد منهم فی ذلک سوی الصدوق رحمه اللّه و شیخه، و ظهر تخطئتهم و ما یشیر إلی عدم الوثوق بهما فی أمثال ذلک.

علی أنّهم ذکروا فی الأربعه ما یؤدّی مؤدّی هذه الروایه، فلعلّهم به اکتفوا عنها، و هم کثیرا ما یکتفون بخبر عن الآخر، و إلّا فأخبار الأصول الأربعمائه أضعاف ما فی الأربعه بمراتب لا تحصی، فضلا عن غیر الأصول.

و یظهر ذلک بملاحظه کتب الرجال و غیرها، بل [لو] کانوا یذکرون الکلّ لکاد لم یوجد مسأله خالیه عن التواتر.

و ما ذکر من عدم ذکرها فی کتب الاستدلال (1)، الظاهر منشؤه عدم العثور و الغفله، علی ما مرّ فی صدر الرساله، و سیجی ء أیضا.

مع أنّه لا شکّ فی أنّه خیر من القیاس الحرام بالضروره، بل و من الدین أیضا، لعدم الجامع، کما أشرنا.

ص: 75

و أبی آدم و مکر بحوّاء، بأن «قال لها: فاعصری فی کفی شیئا منه، فأبت [علیه]، فقال: ذرینی أمصّه و لا آکله، فأخذت عنقودا من عنب فأعطته فمصّه و لم یأکل منه، لما کانت حوّاء قد أکّدت علیه، فلمّا ذهب یعضّه جذبته من فیه (1)، فأوحی اللّه تعالی إلی آدم [أنّ] العنب قد مصّه [عدوّی و عدوّک] إبلیس، و قد حرّمت علیک من عصیره الخمر ما خالطه نفس إبلیس، فحرّم (2) الخمر لأنّ إبلیس- لعنه اللّه- مکر بحوّاء حتّی مصّ العنب، و لو أکلها لحرمت الکرمه من أوّلها إلی آخرها .. ثمَّ إنّه قال- لعنه اللّه- لحوّاء: لو أمصصتنی شیئا من هذا التمر کما أمصصتنی من العنب، فأعطته تمره فمصّها، و کانت العنب و التمره أشدّ رائحه من المسک، و أحلی من العسل، فلمّا مصّهما إبلیس ذهبت رائحتهما و انتقصت حلاوتهما، قال [أبو عبد اللّه] علیه السّلام: ثمَّ إنّ إبلیس ذهب بعد وفاه آدم علیه السّلام فبال فی أصل الکرمه و النخله، فجری الماء فی عروقهما من بوله، فمن ثمَّ یختمر العنب و التمر، فحرّم اللّه علی ذرّیه آدم کلّ مسکر، لأنّ الماء جری ببول عدوّ اللّه فی النخل و العنب، فصار کلّ مختمر خمرا، لأنّ الماء اختمر فی النخله و الکرمه من رائحه بول عدوّ اللّه تعالی» (3).

فالمراد من الخمر فی قوله: «و قد حرّمت علیک من عصیره الخمر» هو الغالی من العصیر، و لمّا [ی] ذهب ثلثاه، کما یظهر من ملاحظه الأخبار الوارده فی هذا الباب. و مراد الکلینی رحمه اللّه من العنوان هو هذا، کما لا یخفی، موافقا لما ذکره الصدوق رحمه اللّه فی باب حدّ شرب الخمر من (أنّ أصل الخمر من الکرم إذا أصابته

ص: 76

النار، أو غلا من غیر أن تصیبه النار فیصیر أعلاه أسفله (1) فهو خمر، فلا یحلّ شربه إلّا أن یذهب ثلثاه- إلی أن قال:- و لها خمسه أسامی- أی للخمر-:

العصیر [و هو] من الکرم. إلی آخره) (2).

و الکلینی رحمه اللّه أیضا ذکر مقدّما علی هذا الباب باب ما یتّخذ منه الخمر و روی مضمون ما ذکره (3).

و بالجمله، لا خفاء فی أنّ مراده من الخمر فی المقام هو العصیر الغالی.

و کون ذلک بحسب الحقیقه عندهم أو بعنوان المجاز سیجی ء الکلام فیه، و فی العلاقه إذا کان مرادهم المجاز.

و الأخبار الکثیره شاهده لهم، مضافا إلی الأخبار الوارده فی هذا الباب، و سنشیر إلیها.

و ممّا یشهد علی ذلک، ما یظهر من هذا الخبر، حیث قال فی آخره: «إنّ إبلیس- لعنه اللّه- بعد وفاه آدم علیه السّلام بال فی أصل النخل و الکرم، و من ثمَّ لم یختمر (4) العنب و الکرم فحرّم اللّه کلّ مسکر، لأنّ الماء جری ببوله و أنّ الماء اختمر فی النخله و الکرم من رائحه بوله»، فإنّه فی غایه الوضوح فی أنّ قبل البول ما کان مسکرا، و السکر حدث فیهما بعد وفاه آدم علیه السّلام بسبب بوله.

فتعیّن أن یکون التحریم فی حیاه آدم علیه السّلام من جهه مصّ إبلیس، هو حکایه الغلیان قبل الذهاب، موافقا لما صرّح به فی أخبار ذلک الباب، فیظهر من أخبار أخر سنشیر إلیها، و کذا موافقا لما نصّ علیه الصدوق رحمه اللّه، و أنّه هو الظاهر

ص: 77

من الکلینی رحمه اللّه.

و ممّا یؤیّد، ما ذکرنا فی هذا الخبر، من أنّ إبلیس ما أکل من العنب و التمر بل مصّ منهما شیئا، و أنّه لو أکل لحرم الکلّ، و التحریم ما تعلّق بأصل العصیر بل بما خالطه نفس إبلیس و نصیب الشیطان.

ص: 78

کذلک، بحکم الاستقراء، و لما عرفت من تقیید الأخبار و کلام أهل [اللغه] بالعنب إذا أرید العنبی، إذ لو کان مختصّا بالعنبی لما کان لتقیید [ه] وجه و مناسبه.

و قال بعض الفضلاء: العصیر حقیقه فی القدر المشترک بین الثلاثه، لتعارف إطلاقه علی الزبیبی و التمری، کتعارف إطلاقه علی العنبی (1).

و یؤیّده أیضا، عدم معهودیّه الإطلاق علی غیرها.

و یؤیّده، أنّه لو کان مختصّا بالعنبی، لما کان للفظ «کلّ» و «أیّ» فی هذه الأخبار مناسبه، بل کان المناسب أن یقال: العصیر إذا غلا حرم حتّی یذهب ثلثاه.

و ما اعتذر عن ذلک بعض الفضلاء من أنّ المراد سواء أسکر کثیره أم لا، و سواء أخذ من کافر أو مسلم، لما دون الثلث أم لا، عارف أم لا (2)، لا یخفی بعده.

و ممّا یؤیّده أیضا، ما مرّ فی صدر الرساله من أنّ ما قال بعض الفضلاء من أنّ العصیر عند الفقهاء مختصّ بالعنبی غلط، و وجه کونه غلطا و غیر ذلک ممّا ذکرناه هناک، فلاحظ.

هذا کلّه، مضافا إلی ما مرّ من الأخبار و المؤیّدات، و ما سیجی ء منهما، فإنّ کلّ واحد واحد شاهد، و مؤیّد.

هذا، و لو قیل بأنّ المعنی الاسمی غیر ثابت، تکون دلاله هذه الأخبار علی المطلوب فی غایه الوضوح. و الاعتراض حینئذ بأنّه یلزم التخصیص الّذی لا یرضی به المحقّقون، مشترک الورود، بل وروده علی القائل بالاختصاص بالعنبی أشدّ و أشدّ.

ص: 79

و توهّم بعض الفضلاء- حیث استدلّ بالأخبار الوارده فی أنّ الخمر من خمسه: العصیر من الکرم. إلی آخره- علی أنّ العصیر مخصوص بالعنبی (1)، لا شبهه (2) فی کونه غفله، لأنّ العصیر فی هذه الأخبار مرادف للخمر، فإنّ للخمر أسامی کثیره منها: العصیر، کما أنّ النبیذ و النقیع و البتع و المزر أسامی للمسکرات.

و المشهور أنّ الخمر مختصّ بالعنب و ما یؤخذ [من] المسکرات من التمر و غیره إنّما هی مسکرات أخر فی مقابله الخمر، و لذا یقولون: الخمر و المسکر حرام، و فیهما الحدّ، و ینزح البئر لهما. إلی غیر ذلک.

و غیر المشهور یقولون بعدم اختصاص الخمر بالعنب، [و] یستدلّون بهذه الأخبار و بقول صاحب «القاموس» (3)، و الحقّ مع المشهور.

ص: 80

و أنّه بهما یدخل العصیرات الثلاث فی حدّه حقیقه، بحسب اصطلاح الشرع، أو مجازا، و العلاقه الحرمه لا أقلّ، و ستعرف التفصیل و الظهور، و أنّ ذلک هو الظاهر من القدماء، فانتظر.

ص: 81

الجمله حتّی أنّ حفظه (1) لتحصیل سعاده الدارین أیضا نفع، و لا شکّ فی أنّه تعالی لم یجعل المسکر مسکرا إلّا لهذا النفع.

و الحمل علی کمال الانتفاع و إن کان أنسب فی مقام الامتنان، إلّا أنّه یوجب تخصیص العالم الّذی هو خلاف الأصل، إذ الأصل هو الحمل (2) علی المعنی الحقیقی، و سیّما هذا القدر من التخصیص، فتأمّل.

مع أنّ معنی خَلَقَ و المتبادر منه هو الّذی خلقه اللّه تعالی بنفسه، و من حیث أنّه خلقه، لا ما صنعه المخلوق فیما خلقه اللّه بأنّه جعله غالیا و مسکرا، و یکون التأمّل فیما صنعه المخلوق، و بالنسبه إلی صنعه و من حیث صنعه، لا من حیث أنّه خلق اللّه، فتأمّل.

و ممّا ذکر ظهر أنّه لا یحسن أن یقول: الأصل یؤیّد أنّه خَلَقَ لَکُمْ، مضافا إلی أنّ تأییده و ترجیحه إنّما هو بالنسبه إلی ما وقع فیه التعادل و التوقّف، فیترجّح ما هو موافق للأصل، و الأمر فی العام و الخاص لیس کذلک، لأنّ الخاص مقدّم بلا تأمّل لأحد.

فإن قلت: لعلّ الشهره تؤیّد العام.

قلت: قد عرفت فی صدر هذه الرساله حال ما ادّعی بعض من الشهره، و أنّه لم یثبت هذه الدعوی بلا شبهه، و علی تقدیر تسلیم الثبوت لا نفع فیها أصلا، بل هی داخله فی قولهم: ربّ مشهور لا أصل له.

هذا، مع ما عرفت من مؤیّدات الخبر الدالّ علی الحرمه، و أنّها متعدّده و کلّ نوع معها له أشخاص متعدّده، بل ستعرف أنّ الأخبار الخاصّه الّتی استدلّ

ص: 82

بها المحلّل جلّها- بل کاد أن یکون کلّها- من جمله مؤیّدات القول بالحرمه و یضرّ القول بالحلّیه، لا أنّه ینفعه، فضلا عن أن یصیر دلیلا له.

و ممّا یؤیّد الحرمه، أنّها مخالفه لرأی جمیع العامّه، کما أنّ الحلّیه موافقه لرأی کلّ العامّه. إلی غیر ذلک من المؤیّدات.

ص: 83

فعلی هذا، لا نسلّم کون المصطلح علیه هو ما ذکرت، علی أنّ الظاهر من الأخبار أنّه هو المسکر المعهود، و لذا فی غالب الأخبار یحکم الشارع بالحرمه و النجاسه، و وجوب الحدّ و [أنّه من] المسکر بمجرّد السؤال عن النبیذ.

و أمّا الأخبار الّتی تحکم بالحلّیه بمجرّد السؤال عنه، فربّما کان الراوی یتعجّب فی الجواب من حیث اشتهار حرمه النبیذ عند أهل البیت علیهم السّلام، و عند الشیعه، مثل: روایه الکلینی رحمه اللّه (1)، و غیرها.

و بالجمله، یظهر من الروایات المحلّله- أیضا- کون النبیذ فی ذلک الزمان مصطلحا و معهودا فی المسکر و الحرام، یظهر ذلک من حال رواتها، و یظهر ذلک من العرف و کلام الفقهاء فی فروع الفقه و أصوله، بل یظهر من اللغه أیضا.

و فی بعض الأخبار: قال الراوی: أصف لک النبیذ (2)، أو قال الشارع:

صفوا لی (3). و غیر ذلک، و معلوم أنّ مجرّد ماء التمر لا یحتاج إلی الوصف.

نعم، یظهر من الأخبار استعمال لفظ النبیذ فی معنی اسمی حلال. أمّا کونه مجرّد ماء التمر، فلا، بل الظاهر أنّه مأخوذ فی النبیذ خصوصیّه صفه و کیفیّه، حتّی أنّهم کانوا یلاحظون مقدار التمر بالنسبه إلی الماء بعد مقدار المکث الّذی تظافرت الأخبار فیه.

و کذا کانوا یلاحظون أحوال الظروف و ضروراتها، و عدد عمل النبیذ فیها و غسلها و عدمه (4).

ص: 84

و فی بعض تلک الأخبار: إن کنتم تریدون النبیذ فهو هذا (1)، الظاهر فی حصر الحلال فیه. إلی غیر ذلک ممّا یظهر منها، و سنشیر إلی بعض ذلک.

مع أنّه لو کان کما ذکر لفهمه الراوی کما فهمه المستدلّ، بل بطریق أولی، و لو کان فهمه لما سأل المعصوم علیه السّلام عن بیان النبیذ الّذی حلّله بعد ما یسمع منه النبیذ حلال و المسکر هو الحرام، و مع ذلک ما أجاب بأنّ ماء التمر أو الزبیب کلّه حلال إلّا أن یسکر، بل بیّن له النبیذ الحلال و عیّنه.

پ و فی روایه أبی البلاد، بعد ما سأله علیه السّلام عن النبیذ و أجاب بأنّه حلال قال:

«و لکن انبذوه غدوه و اشربه بالعشیّ»، فقال: ذلک یفسد بطوننا، فأجابه بأنّه «أفسد لبطنک أن تشرب ما لا یحلّ لک» (2).

و فی روایه صفوان «قال: کنت مبتلی بالنبیذ معجبا به، فقلت للصادق علیه السّلام (3): أصف لک [النبیذ]؟! فقال: بل أنا أصف (4) .. کلّ مسکر حرام .. فقلت له: هذا نبیذ السقایه بفناء الکعبه، فقال: لیس هکذا .. کان العبّاس (5) ینقع الزبیب غدوه و یشربونه بالعشیّ .. و أنّ هؤلاء تعدّوه فلا تشرب و لا تقربه (6)» (7).

ص: 85

و فی روایه [علی بن] أسباط: أنّ رجلا قال للصادق علیه السّلام: «إنّ بی أرواح (1) البواسیر و لیس یوافقنی إلّا [شرب] النبیذ، فقال: مالک و لما حرّم اللّه .. علیک بهذا المریس الّذی [تمرسه بالعشیّ و تشربه بالغداه، و] تمرسه بالغداه و تشربه بالعشیّ، فقال: هذا ینفخ البطن» (2) فأمره بالدعاء و لم یرخّص له أزید من هذا المکث.

و غیر ذلک من الأخبار.

و العامّه رووا أیضا مضمون هذه الروایات فی صحاحهم عن الرسول صلّی اللّه علیه و آله (3).

و لذا قال الصدوق: (و النبیذ الّذی یتوضّأ به و أحلّ شربه هو الّذی ینبذ بالغداه و یشرب بالعشیّ أو ینبذ بالعشیّ و یشرب بالغداه) (4).

و هذه الأخبار تضرّ المحلّلین بوجوه ثلاثه ذکرت فی صدر الرساله، و خصوصا المستدلّ هنا، إذ یثبت بها معنی اسمیّا غیر معروف من الخارج لنا و للراوی أیضا، و یدّعی أنّه مجرّد ماء التمر و الزبیب غیر المسکرین، و لا یخلو من غرابه، إذ القدر الثابت منها أنّ النبیذ الحلال هو الّذی یظهر منها.

علی أنّه لا حاجه لنا إلی ادّعاء کون المصطلح علیه هو المسکر المعهود، بل نمنع [أنّ] الظاهر من الأخبار کون النبیذ اسما لمجرّد ماء التمر، بل الظاهر منها خلاف ذلک، إذ بعد ما سمع الراوی أنّ النبیذ حلال و أنّ الحرام هو المسکر فکیف یبقی له مجال للاشتباه؟! سیّما و أن یقول: النبیذ [الّذی] أذنت [فی] شربه هو ما ذا،

ص: 86

کما فی روایه حنّان (1)، أو یقول «فأیّ نبیذ تعنی؟»، کما فی روایه الکلینی (2)، أو غیر ذلک، و مع ذلک ما أجاب المعصوم علیه السّلام بأنّه ماء التمر، و لم یقل له: أنت تعرفه، فکیف سأل عنه، و مع ذلک أجاب بنوع خاصّ و قرّر الراوی علی حاله من عدم المعرفه و احتیاجه إلی السؤال؟! مضافا إلی اعتراضات أخر کثیره تظهر بملاحظه ما ذکرناه فی المقام من أوّله إلی آخره.

سلّمنا عدم الظهور فی خلاف ما ادّعیت، لکن الظهور فیما ادّعیت من أین؟! فظهر ممّا ذکرنا فساد ما قاله فی مقام توضیح استدلاله أنّ الأخبار تضمّنت انقسام النبیذ إلی قسمین، و أنّ الحرام منهما ما کان مسکرا، و لو کان هناک قسم آخر حراما- أعنی ما غلی و لم یذهب ثلثاه- لبیّنه، لأنّ المقام مقام الحاجه و تأخیر البیان غیر جائز إجماعا، و لا یجوز جعله من أفراد المسکر، لأنّه باطل بالضروره (3). انتهی.

و ذلک لأنّه مبنیّ علی ما توهّمه من الترادف بین النبیذ و ماء التمر، و قد عرفت عدم الثبوت، بل و ثبوت العدم.

علی أنّ کون المقام مقام الحاجه إلی معرفه أحکام النبیذ محلّ نظر، إذ لو کان کذلک لما حکموا بالحلّیه مطلقا عند السؤال، إذ لعلّ الراوی لم یکن یسأل بعد عن أمر، فکان المناسب أن یفصّل فی الجواب، فما ذکره لا ینفعه، بل یضرّه قطعا، لأنّهم فی بعض الأخبار حکموا بالحلّیه مطلقا، و فی بعض آخر- بل فی أکثر

ص: 87

الأخبار- حکموا بالحرمه مطلقا، و کلاهما علیه لا له، و فی بعض خصّصوا الحلّیه بخصوص ما ذکروه، بحیث یظهر أنّ غیره حرام، و هذا أیضا مبطل رأیه.

فجمیع أخبار الباب حجّه علیه، سوی روایه وفد الیمن، و سیجی ء الکلام.

علی أنّه مرّ فی صدر الرساله إنّ المحلّلین یجوّزون دخول ما نحن فیه فی النبیذ الحرام البتّه، فإذا کان المحلّلون هکذا حالهم فما ظنّک بالمحرّمین؟! و کما کان الأخبار کلّها حجّه علیه، کان کلّها حجّه لنا، سوی ما تضمّن الحلّیه مطلقا.

و یظهر من هذه الأخبار أیضا حقّیه ما نقول به، لأنّهم أظهروا فیها أنّ ما حکمنا بحلّیته هو کذا و کذا، و أنّکم إن کنتم تریدون النبیذ فهذا النبیذ، بحیث لا یبقی تأمّل فی أنّ الحلال هو قسم خاصّ لا نزاع فی حلّیته.

و أمّا النکته فی حکمهم من أوّل الأمر (1) بالحلّ مطلقا، هو أنّه لمّا ورد أنّ الرسول صلّی اللّه علیه و آله توضّأ بالنبیذ (2) و شربه (3)، و ظهر ذلک بحیث توهّم جمع من أهل السنّه حلّیه النبیذ المصطلح، بل و صرّح بعضهم بأنّه کان فی صدر الإسلام حراما ثمَّ نسخ (4)، و مع ذلک اشتهر عن أهل البیت علیهم السّلام حرمه النبیذ، کان الرواه یبحثون و یسألونهم عن النبیذ، فقالوا: حلال، اتّکالا علی ما اشتهر منهم من حرمه کلّ مسکر حتّی النبیذ، و أنّ الرواه فی مثل هذا بمجرّد هذا الجواب کانوا یقنعون (5)- بل یفصحون- و تنبیها علی أنّ النبیذ فی الحقیقه هو الّذی کان فی عهد

ص: 88

الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، و أنّ الّذی حدث بعده تعدّ عمّا کان، و داخل فی المسکر الّذی قال الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنّ کلّه حرام، و أنّه لم ینسخ (1) بل وقع الخلط من اشتباه الاصطلاح السابق باللاحق، نظیر حکایه مسح الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی الخفّین، حیث لم یطّلعوا علی أنّ موضع المسح کان مشقوقا (2).

ألا تری أنّ الکلبی لمّا سأل أوّلا عبد اللّه بن الحسن، فقال: حلال خطّأه، و قال: إنّه لیس بإمام، و لمّا سأل بعد ذلک عن الصادق علیه السّلام عن حکمین أوّلا فأجابه بما هو طریقه أهل البیت علیهم السّلام صدّقه و عدّه أماره الإمامه سأل بعد ذلک عن النبیذ، فقال: حلال، فتحیّر، و أظهر أنّ الّذی عناه هو المسکر (3)، فقال: شه، فقال: أیّ نبیذ تعنی؟ فقال: إنّ أهل المدینه شکوا إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم تغیّر الماء، فأمرهم أن ینبذوه فیلقون کفّا من تمر فی الشنّ، فمنه شربه و منه طهوره، و مع هذا الجواب ما قنع حتّی سأل عن عدد التمرات و مقدار الماء (4)، و کذلک باقی الرواه ما قنعوا بالجواب بأنّه حلال حتّی فتّشوا.

هذا کلّه ینادی بأنّ النبیذ فی اصطلاح زمانهم ما کان حقیقه فی مطلق ماء التمر أو الزبیب، بل کان حقیقه فی الشی ء الّذی کان حراما البتّه، و أنّه یشمل ما نحن فیه.

فإن قلت: ورد فی العصیر بأنّه لا بأس بشربه ستّه أیّام.

قلت: روایه العصیر لا دخل لها بالمقام، لأنّ المقام [مقام] إثبات معنی النبیذ، و القیاس فی اللغه غیر جائز، حتّی عند المجوّزین للقیاس فی الشرع، لأنّه

ص: 89

قیاس فی مقابل النصّ، و مع ذلک قیاس مع الفارق، فإنّ الماء فی النبیذ خارج عن ماهیّه التمر، أجنبی بالنسبه إلیها، لم یتحقّق فیه نضح أصلا، فیکون أسرع إلی الإفساد و التغیّر، بخلاف ماء العنب، فإنّه قد تحقّق فیه نضح عند نضح الثمره، و لذا لو ادخل الماء من الخارج لیفسد سریعا و یتغیّر.

و أیضا، العصیر غالبا لا یتحقّق إلّا فی البلاد البارده، و عند کمال نضج العنب- و هو فصل الخریف- و هواؤهم فی ذلک شدید البرد و الیبس، و السؤال عن النبیذ إنّما وقع بالنسبه إلی البلاد الحارّه کالمدینه و الکوفه، و الأحادیث وارده فی الغالب مورد الغالب.

فإن قلت: القید و إن ذکر عند بیان المعنی، لکن الظاهر أنّه غیر مأخوذ فیه، لأنّ النبیذ هو الملقی، فلا دخل لشی ء آخر فیه.

قلت: إن أردت أنّه لم یتحقّق وضع جدید للنبیذ، بل الاستعمال بملاحظه المعنی اللغوی بمعونه القرائن فلا بدّ من الحمل علی أقرب المجازات، ففیه أنّ القید أیضا قرینه، فلا وجه لعدم اعتباره، مع أنّ ما ذکر مناف لادّعائکم الوضع الجدید فی العصیر بملاحظه کلام الفقهاء و الأخبار، إذ النبیذ أولی بهذا الدعوی ثمَّ أولی، بل بعض أهل اللغه أظهر الوضع الجدید.

و بالجمله، لا خفاء فی تحقّقه.

و إن أردت الوضع الجدید لا بدّ أن یکون أقرب إلی المعنی فلا بدّ من طرح القید، ففیه ما فیه.

فإن قلت: الراوی و إن کان لم یعرف النبیذ المباح و سمع القید فی مقام بیانه لکن علم أنّ مراد الإمام علیه السّلام بیان المباح بالمعنی الأخصّ لا الأعمّ الّذی یشمل المکروه، لأنّه یفهم أنّ عدم شرب الماء الماکث أزید من یوم من جهه احتمال

ص: 90

عروض السکر و صیرورته مسکرا، و بمجرّد احتمال کونه مسکرا لا یخرج عن الحلال و یدخل فی الحرام، لأنّه فهم أنّ الحرمه فی النبیذ لیست إلّا من جهه السکر، و الأصل براءه الذمّه حتّی یثبت الحرمه، و لأنّهم علیهم السّلام حکموا بحرمه المسکر لا ما احتمل کونه مسکرا، و لأنّ المذهب حرمه المسکر أو الغالی و لم یذهب ثلثاه، و ما نحن فیه لیس بواحد منهما، فثبت أنّ النبیذ هو مجرّد ماء التمر، و أنّه حلال و حرام، و الحلال مباح مطلق و مکروه، لأنّ محتمل الحرمه مکروه.

قلت: ما ذکرت إثبات اللغه بالدلیل، و هو فاسد، و مع ذلک اجتهاد فی مقابل النصّ، لأنّ الوارد فی النصّ لیس إلّا أنّ النبیذ مسکر و غیر مسکر، و غیر المسکر فسّروه للراوی بما فسّروه، و الرواه طریقه فهمهم فی المخاطبات و المحاورات طریقه فهم أهل العرف لا بالقوانین الاجتهادیّه و الأصول الّتی أسّسها المتأخّرون.

مع أنّ المقرّر عندهم أنّ التمسّک بالأصل إنّما هو فی صوره لم یکن نصّ، أو لم یکن فهم عرفی أو قاعده أخری.

و حمل المسکر علی ما ظهر سکره فاسد، لأنّ المسکر اسم لما هو مسکر فی نفس الأمر، و الظهور خارج عن معناه، و شرط الحلّیه هو عدم السکر، کما یظهر من الأخبار، و الشکّ فی الشرط یستلزم الشکّ فی المشروط، و الأصحاب جعلوا فی الفقّاع الأصل الحرمه حتّی یثبت الحلّیه، مع أنّ منه حلال کما یظهر من الأخبار (1)، و حال الفقّاع و النبیذ بالنظر إلی الأخبار واحد، و لعلّه بالنظر إلی کلام الفقهاء أیضا کذلک، کما ذکرنا عن الصدوق و قلنا: إنّ الظاهر موافقه الکلینی له (2)، و الفقهاء حکموا بحرمه النبیذ مطلقا.

ص: 91

نعم، جمع من المتأخّرین و بعض القدماء اختاروا حلّیه ماء التمر إذا غلا و لم یکن مسکرا جزما، کما یظهر من کلامهم (1)، و أحدهما غیر الآخر.

و من یجوّز لأحد أن یشرب النبیذ مع استشعاره بأنّه یحتمل کونه نبیذا مسکرا فإن وجد أنّه مسکر فلا یشرب بعد ذلک ممّا شربه بل یشرب مثله، فإن وجده مثل الأوّل فلا یشرب منه أیضا بل یشرب آخر مثله، و هکذا، و یفتح علی الناس بابا لشرب المسکر (2)، سیّما إذا کان الثبوت (3) مقصورا فی شهاده العدلین، مع أنّ العدل ربّما یصیر منهما مع هذا؟! مع أنّه یلاحظ أنّ الشارع حرّم الأدویه الّتی احتاجوا إلیها بعلاج الأمراض الشدیده إذا کان فیها ذرّه من المسکر (4)، بل و لو کان العلاج بغیر الشرب مثل الاکتحال و الاطلاء (5)، بل و حرّم سقی شی ء منه للصبیان (6)، بل و البهائم (7)، بل و حرّم ما فی بطن البهیمه الشاربه (8)، بل و حرّم المائده الّتی وقع الشرب عندها (9)، و قرّر المعین علی الشارب (10)، و نهی عن الصلاه علیه إن

ص: 92

مات (1). إلی غیر ذلک من التأکیدات و التشدیدات، حتّی أنّه لعن الغارس و المعتصر و باقی شرکائهما (2).

کلّ ذلک حسما لمادّه الفساد، و تشدیدا فی أمره و تغلیظا فی شأنه، تبعیدا عن خطره، لأنّ خطره هلاک الروح، کما أنّ السمّ هلاک البدن.

فظهر أنّ حاله أشدّ من الربا، و فی الربا جعل الجهل بالزیاده و احتمالها بحکم العلم، و ادخل فی حدّ الربا، مع أنّ الربا لغه الزیاده، و شرعا معاوضه المثلین مع التفاضل، مع أنّه فی کثیر من المواضع جعل المشتبه بالممنوع فی حکم الممنوع، و لعلّه لذلک حرّم العصیرات بالغلیان و النشیش، للتشبّث بالسکر، أو باحتمال السکر، کما سیجی ء.

و مرّ عن الشهید رحمه اللّه تنزیل هذه الأخبار علی احتمال حصول النشیش بزیاده المکث، و له شواهد، منها: ما مرّ فی روایه من أنّه ینقعه لیله فإذا کان أیّام الصیف و خشیت أن ینشّ فکذا و کذا (3)، و سیجی ء ما بقی، و أنّ بالنشیش ربّما یتحقّق السکر، فانتظر.

فإن قلت: حلّیه ما ینبذ بالغداه و یشرب بالعشی یقتضی حلّیه الغالی و الناشّ، لأنّه أعمّ منهما.

قلت: لیس کذلک، بل الظاهر من الأخبار عدم دخول المطبوخ و الناشّ فیهما، مع أنّ النشیش لا یحصل عاده بأقلّ من هذا المکث، مضافا إلی ما مرّ من أنّ المنشأ خوف النشیش.

ص: 93

إلی آخره (1).

فیه، أنّ هذه الضروره من أین حصلت له؟ إذ لیست إلّا شهاده نفی غیر محصور، إذ یجوز أن یحدث سکرا ضعیفا فی مزاج من الأمزجه و لو کان نادرا، إذ لعلّ کلّ من یرید أن یشرب یکون مزاجه مزاج النادر فی النادر، کما هو أحد القولین فی المسأله و أقواها.

فعلی هذا من جرّب جمیع الأمزجه فوجدها لا یحدث فیها سکرا و إن کان درجته الضعیفه بالإکثار من شربه غایه الإکثار، مع أنّ الظاهر من الأخبار و کلام القدماء الدخول فی السکر، و لهذا حرّم شربه مع احتمال أن یکون بالنشیش و الغلیان یصیر محتمل السکر، و محتمل السکر عند الشارع یکون فی حکم المسکر کالربا، کما أشرنا إلیه آنفا.

ص: 94

حجّه قطعا، بل أولی من فهم المتأخّرین بمراتب شتّی، من حیث أنّ عهدهم فی غایه القرب، بل فی الحقیقه معاصرون، و من حیث إنّه ما خلط أذهانهم الاجتهادات و الشبهات الّتی خلط أذهان المتأخّرین، و الشاهد یری ما لا یراه الغائب.

و لا شکّ فی أنّ مراد هؤلاء من الخمر المعنی المعهود، لأنّه قال أوّلا: باب ما یتّخذ منه الخمر، و أتی بما یدلّ علی أنّ الخمر من خمسه، ثمَّ قال: باب تحریم أصل الخمر (1)، و أتی بتلک الأخبار، و فی بعضها التصریح بالسکر.

و أمّا الصدوق، فلم یذکر فی «الفقیه»، مع أنّه فی: «من لا یحضره الفقیه» لم یذکر فی باب الأکل و الشرب و الباب المتقدّم علیه حکایه حرمه العصیر أصلا، و لو کان حرمته عنده من غیر جهه السکر لذکره هناک، مع أنّه لم یذکر هناک، و لا فی موضع من المواضع سوی باب حدّ شرب الخمر، حیث قال: (قال أبی فی رسالته إلیّ: اعلم أنّ أصل الخمر من الکرم، إذا أصابته النار أو غلا من غیر أن تمسّه [النار] فیصیر أعلاه أسفله فهو خمر، فلا یحلّ شربه إلّا أن یذهب ثلثاه)، ثمَّ أتی بعباره أخری صریحه فی أنّ المراد الخمر المعهود، ثمَّ قال: (و لها خمسه أسامی: العصیر من الکرم .. إلی آخره) (2).

فظهر أنّ فهمه رحمه اللّه علی طبق فهم الکلینی رحمه اللّه، و فهم الکلینی علی طبق فهمه، و هما کانا معاصرین، یصلان إلی خدمه الصاحب علیه السّلام، سیّما أنّ ولده الصدوق أیضا کان فهمه موافقا لفهمهما، لما ذکرنا، و لما ذکره فی أوّل کتابه (3)، و ما عهد من مواضع ذکر رساله أبیه، من حیث أنّه یجعله نفس فتوی نفسه، کما لا

ص: 95

یخفی علی المطّلع، و منه سائر ما ذکره عن الرساله فی هذا الموضع، إذ لا شکّ أنّه ذکره علی سبیل الاعتقاد و الفتوی.

و لعلّ غیرهم من القدماء أیضا موافقون لهم، و لذلک قالوا بنجاسته أیضا، و أنّ شاربه یحدّ حدّ شرب الخمر، بل و صرّح بعض المتأخّرین بمساواته للخمر فی جمیع الأحکام (1)، و لیس فی النصوص شی ء یشیر (2) إلی الأحکام سوی ما فهمه القدماء، و غیر خفیّ علی المصنف- بعد اطّلاعه علی ما أشرنا- أنّ القدماء من حیث أنّهم فهموا ما فهموا أفتوا بالأحکام.

و ما قیل من أنّ القائل بالنجاسه قلیل من الأصحاب، فاسد، کما لا یخفی علی من لا حظ «المختلف» للعلّامه (3) و غیره، منه قول الشهید الثانی أنّ القول بالنجاسه من المشاهیر بغیر أصل (4)، إذ مع اعتقاده بأنّه لا أصل له حکم بکونه من المشاهیر.

و أیضا، نقلوا القول بالطهاره عن ابن أبی عقیل (5)، و هو یشعر بما ذکرنا، و ابن أبی عقیل قائل بطهاره الخمر.

و ممّا یؤیّد، ما رواه الشیخ بسنده عن الصادق علیه السّلام أنّه سئل عن ثمن العصیر قبل أن یغلی، قال: «إذا بعته قبل أن یکون خمرا و هو حلال فلا بأس» (6)، فتدبّره، و غیر ذلک من الأخبار، و سنذکر فی الجمله.

ص: 96

ثمَّ إنّ من المتأخّرین أیضا حکموا بالأحکام و وافقوا القدماء، لکن جمع منهم قالوا بأنّ الأحکام لا دلیل علیها، سوی الحرمه، بناء علی أنّ السکر عندهم هو أن لا یعرف السماء من الأرض و أمثال ذلک، کما وقع التصریح فی عبارتهم (1)، و هذا المعنی وجدوه غیر متحقّق قطعا فی العصیر بمجرّد الغلیان، و لذا نصّوا علی ذلک.

و لذا لم یعملوا بأمثال هذه الأخبار، بأن أوّلوها، أو طرحوها، سیّما الّذی سنده ضعیف.

و مع ذلک ربّما حکموا بالنجاسه أیضا باعتقاد أنّ الشهره کافیه، أو بالقیاس، أو أنّهم فهموا من الأخبار أنّ المراد أنّه مثل الخمر و المماثله یکون فی الحکم الشرعی، فیرجع إلی جمیع الأحکام، لأنّه الأقرب فی حکایه المماثله، کما صرّح به بعضهم فی الفقّاع (2)، فیکون مرادهم من عدم الدلیل عدم النصّ و أنّهم رجعوا عن معتقدهم فتفطّنوا بالمنشإ، أو اعتقدوا الإجماع.

و أمّا الحکم بوجوب الحدّ، فما خالف أحد، مع عدم وجود نصّ أو غیر ذلک من الأدلّه.

هذا حال العصیر العنبی.

أمّا التمری و الزبیبی، فلعلّ القائل بالحرمه من القدماء قائل بالنجاسه و وجوب الحدّ أیضا، و لذا نقل المتأخّرون القولین أیضا.

و لعلّ الکلینی یعتقد ذلک أیضا، لأنّ فتواه هو أخبار کتابه، و من جمله الأخبار الّتی أوردها فی باب أصل تحریم الخمر صرّح فیها بأنّ ما وقع فی العنب

ص: 97

وقع فی التمر أیضا (1)، کما ذکرنا فی طیّ أدلّتنا.

فإن قلت: تقریبک هناک کان مبنیّا علی الفرق بین الغلیان و السکر.

قلت: ذلک التقریب بناء علی إتمام الدلیل علی مذاق المتأخّرین، و إلّا فالروایه ظاهره فی مساواه التمر للعنب، فإن کان العنب بالغلیان یصیر مسکرا جزما و محتمل السکر فالأمر کما ذکر هاهنا، و إلّا فالأمر کما ذکر هناک.

و من جمله الأخبار، الأخبار الکثیره الوارده فی عدم شرب ما زاد مکثه (2) عن یوم، الظاهره فی خوف عروض السکر إن زاد (3)، و یظهر من حدیث عمّار أنّ بزیاده المکث یخاف عروض النشیش (4).

فظهر من ملاحظه المجموع أنّ النشیش یتحقّق به السکر جزما أو احتمالا، کما هو الظاهر من القدماء، و الشهید رحمه اللّه فهم من تلک الأخبار النشیش (5)، و لعلّه بملاحظه [روایه] عمّار و غیرها، لکن مع ذلک لا شکّ فی دلاله الأخبار علی الخوف من عروض السکر.

و ممّا یؤیّد، ما رواه سماعه قال: «سألته عن التمر و الزبیب، یطبخان للنبیذ؟ فقال: لا، و قال: کلّ مسکر حرام، و قال: [قال] رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم [کلّ] ما أسکر کثیره فقلیله حرام، و قال: لا یصلح فی النبیذ الخمیره.» (6).

وجه الدلاله، أنّ المعصوم علیه السّلام حکم بالمنع بمجرّد الطبخ، کما هو ظاهر الروایه، و قوله: «قال: کلّ مسکر حرام» إن کان کلاما علی حده فالمطلوب

ص: 98

واضح، و هو کون التمر و الزبیب مثل العنب فی حکایه الغلیان، و إن کان متعلّقا بهذا الجواب، فظاهره أنّ بالطبخ یصیر مسکرا جزما، و علی سبیل الاحتمال بالإکثار من الشرب.

و قول: «لا یصلح فی النبیذ» إشاره إلی أنّه لو لم یغل بالنار بل یغلی بالخمیره فهو أیضا ممنوع منه، و الخمیره هی العکره، کما فی الحدیث، و العکره دردیّ النبیذ السابق (1).

یشیر إلی ذلک، روایه أبی البلاد، قال: قلت له علیه السّلام: أهل الکوفه لا یرضون بهذا- یعنی النبیذ الحلال- قال: «فما نبیذهم؟» قلت: یجعلون فیه ثفل التمر یضری فی الإناء حتّی یغلی و یسکن- بالنون، علی نسخه الأصل- فقال:

«حرام» (2)، فإنّه ما کان یعرف نبیذهم، بل حکم بالحرمه بمجرّد ما سمع أنّه قال:

یهدر و یغلی ثمَّ یسکن، من دون استفصال أنّه یسکر أم لا، و الهدر: الصوت (3).

و فی روایه أخری: موضع «ثفل التمر» «حبّ یؤتی [به] من البصره فیلقی فی هذا النبیذ حتّی یغلی و یسکن [ثمَّ یشرب]، فقال: حرام» (4).

و مثله روایه ابن مسلم أنّه سأل أحدهما علیهما السّلام «عن نبیذ [قد] سکن غلیانه، فقال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم: کلّ مسکر حرام» (5).

أمّا علی رأی الفاضل من أنّ النبیذ اسم لماء التمر فظاهر، و أمّا علی ما اخترناه فلأنّ الظاهر أنّ الراوی لا یسأل عن حکم النبیذ، بل یسأل عن حدّ ما

ص: 99

یکون النبیذ النبیذ الحرام، حیث قال: «قد سکن غلیانه» یعنی وصل إلی هذا الحدّ، فأجاب علیه السّلام بما أجاب، مبالغه فی الحکم بأنّه إذا وصل إلی هذا الحدّ فهو بعینه ممّا قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «کلّ مسکر حرام» یومئ إلیه أنّ قوله حجّه عند الراوی، فلا حاجه إلی الاستناد، و بقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی کلّ موضع یستندون له نکته، فتأمّل.

و ممّا یؤیّد فهم القدماء، صحیحه عمر بن یزید، عن الصادق علیه السّلام فی الصحیح « [الرجل] یهدی [إلیّ البختج] من غیر أصحابنا، قال (1): إن [کان] ممّن یستحلّ المسکر فلا تشرب (2)، و إن [کان] ممّن لا یستحلّ فاشربه» (3).

و سؤاله عن البختج مراده أنّه لا ندری هل ذهب ثلثاه أم لا، یظهر ذلک من ملاحظه الأخبار، مع أنّ البختج لیس بمسکر عندهم (4).

و خلاصه الجواب، أنّ المعتبر اعتقاد صاحب الید بالنسبه إلی ما فی یده، فإن کان اعتقاده الحلّیه قبل ذهاب الثلاثین فلا تشرب، یظهر ذلک من ملاحظه الأخبار فی هذا الباب، مضافا إلی الأبواب الّتی هی نظائر الباب، مع أنّ القاعده الشرعیّه تقتضی أن یکون کذلک.

فظهر أنّه علیه السّلام حکم بکونه من المسکرات، إمّا حراما (5) کما هو الظاهر أو کونه محتمل السکر، و محتمل السکر مسکر شرعا، کما أنّ محتمل الزیاده من الربا

ص: 100

- کما أشرنا (1)- و الأصل فی المسکر أن یکون مستعملا فی معناه الحقیقی، مع أنّه علی تسلیم کونه مجازا فأقرب المجازات هو کونه محتمل السکر.

و حمل الحدیث علی کونه ممّن یستحلّ النبیذ المسکر فاسد، لما ذکرنا، أو غیر المستحلّ للمسکر من العامّه أکثرهم یستحلّون قبل ذهاب الثلاثین، فأیّ فائده فی عدم استحلالهم المسکر؟ و أیّ رابطه؟ و أیّ مناسبه؟! فإن قلت: لیس من العامّه من لا یستحلّ العصیر قبل ذهاب الثلاثین.

قلت: منهم من وافقنا لکن بشرط قذف الزبد (2)، و معلوم أنّه لا یصیر بختجا إلّا بعد قذف الزبد، مع أنّ کثیرا من مذاهب العامّه یظهر من الأخبار أنّه کان فی ذلک الزمان، و الأصحاب ما نقلوها، لأنّ الظاهر أنّ الأصحاب ینقلون المذاهب الّتی ضبطها المعتنین لضبط المذاهب من أهل السنّه، و کثیرا من مذاهبهم ما اعتنوا بها أصلا.

سلّمنا، لکن یکون قوله علیه السّلام إشاره إلی جواز الشرب من الشیعه لا غیر، مع أنّ قوله: «من غیر أصحابنا» لا یلزم أن یکون من العامّه، فتأمّل.

مع أنّه جعله له قاعده یمشی بها کیف کان، و لا یلزم أن یکون أحد ملحوظ النظر بخصوصه.

و ممّا یؤیّد، نقل السید رحمه اللّه فی الانتصار عن أبی هاشم الواسطی (3): (الفقّاع نبیذ الشعیر، فإذا نشّ فهو خمر) (4)، و ورد فی الفقّاع من الأخبار ما یشیّد ذلک (5).

ص: 101

ص: 102

ص: 103

ص: 104

أن یجعلوه شرابا آخر یدخلون فیه أدویه أخر و مغیّرات و مشدّدات.

فعلی هذا القول، لا مانع من أن یکون بالغلیان و النشیش ما یحدث فیه الدرجه الضعیفه من السکر، یعنی شیئا ضعیفا من أثره و إن لم یکن یسمّی فی العرف خمرا و لم یجعل داخلا فی جنسه، و یکون الشارع حرّم هذا لکونه درجه من درجات السکر و مرتبه من مراتبه و إن کانت ضعیفه غایه الضعف بحیث لا یحسّ به إلّا الحذّاق الماهرین (1) فی الفنّ، کیف و هو حرّم القطره و الذرّه- علی حسب ما أشرنا إلیه- مع عدم سکر أصلا حسما لمادّه الفساد؟! فإن قلت: القطره و الذرّه خمر لغه و عرفا، و ما ذکرت و احتملت من الأثر فلا یصدق علیه السکر عرفا، و المناط هو العرف و اللغه.

قلت: العرف مناط إذا لم یظهر من الشرع اصطلاح، کما هو المقرّر، و قد ظهر منه ما ظهر، و الفقهاء القدماء الخبیرون الفاضلون المعاصرون الشاهدون السالمون من الشبهات و الاجتهادات فهموا ما فهموا، و أفتوا بما أفتوا، و أجروا جمیع أحکام الخمر ما أجروا، و الرواه حین سألوا عن بدء تحریم الخمر و اتّخاذه فأجیبوا بحکایه الثلث و الثلاثین فقط، من دون تعرّض إلی أمر آخر، فسکتوا بمجرّد ذلک و قنعوا من دون تأمّل و لا تحیّر و لا تزال. إلی غیر ذلک ممّا أشرنا إلیه.

علی أنّه غیر خفی أنّ المناط فی المقام لیس الصدق العرفی، بل ما هو أثر الخمر و عاقبتها و إن کان أثرا ضعیفا، و أدنی عاقبه منها، بل و لو علی سبیل الاحتمال أیضا، کما عرفت مفصّلا.

ألا تری أنّ الطبیب إذا قال لمریض: یضرّک و یهلکک الخلّ و الأشیاء

ص: 105

الحامضه و کلّ حموضه و إن کان أدنی حموضه، یحترز المریض البتّه من العنب و الرطب، و غیرهما من الثمرات الحلوه، و الطبیخات و النقیعات و الأشربه، و غیر ذلک إذا حدث فیها حموضه ما بزیاده مکث أو حراره هواء، و إن کان أدنی حموضه، و إن لم یصدق علیها أنّها خلّ و لا یصدق علیها أنّها حامضه، من کون حموضتها فی غایه الضعف، و الحلاوه و غیرها فی غایه القوّه، اللّهم إلّا أن یقول الطبیب: إنّ الحلاوه تجرّ ضدّ الحموضه فلا بأس بالشرب، فلو صرّح بعدم الجرّ و بقاء الضرر فلا شکّ أنّه یحترز مثله و لا یلاحظ الصدق العرفی.

و غیر خفی علی المطّلع بالأخبار و التشدیدات و المضایقات الشرعیّه بالنسبه إلی السکر- علی حسب ما نبّهنا علیه- أنّ السکر بأیّ درجه یکون لا یجبره شی ء.

هذا، مضافا إلی أنّه ما وجدنا من جرّب جمیع الأمزجه فوجد أنّه لا یحدث فی مزاج من الأمزجه درجه ضعیفه من السکر و لو بالإفراط من الشرب، بل ما الکلّ المنجرّ فی الجمله یتغیّر الدراکه، فلا عجب من أن یکون بإفراط الشرب هنا یتغیّر الدراکه، و یکون هذا من باب النشو و الخمار، و الأوّل من باب التجار.

و الحاصل، أنّ بعد صدور ما صدر من الشارع و الفقهاء القدماء و رواه الأحادیث علی التفصیل الّذی نبّهنا [علیه] لا وجه لدعوی الضروره، سیّما مع عدم تجربه الأمزجه، و کون السکر متفاوت الدرجه، و غیر ذلک.

مع أنّ ما ذکرنا محتمل، و إن لم یثبت، فلا وجه لادّعاء الضروره و إثبات اللغه بذلک، و الطعن فی الأخبار و کلام القدماء، و الإعراض عنها بالنسبه إلی ما صدر فی العصیر العنبی، لأنّه غیر قابل للتوجیه، کما لا یخفی علی المنصف.

ص: 106

و علی تقدیر القابلیّه، فلا وجه للتوجیه و التأویل ثمَّ الطعن بأنّ الحکم بالنجاسه لا دلیل له، و کذا الحکم بوجوب حدّ الشرب، مع أنّ الثانی، مسلّم الکلّ، و الأوّل حکم به معظم الفحول و أکثر الفقهاء المتدیّنین الورعین المحتاطین فی الفتوی، سیّما القدماء الّذین فتواهم مقرون علی النصوص، و عارون عن الاجتهادات و الأقیسه.

ص: 107

و إن قلت: فی أحد الخبرین فی آخره: «إذا أخذت عصیرا فاطبخه حتّی یذهب الثلثان» (1).

قلت: إنّه یستدلّ بهذه الأخبار علی انحصار إطلاق العصیر فی العنب، فما ذکرت (2) یصیر دورا واضحا، مع أنّ فی کونه قرینه أیضا تأمّلا (3)، فتأمّل.

فإن قلت: صرّح فی منازعه آدم علیه السّلام بلفظ العنب، فهو قرینه.

قلت: ما فی نزاع آدم یصیر قرینه لما فی نزاع نوح، و لا یصیر قرینه لما فی نزاع نفسه و حوّاء، کما ورد فی روایه إبراهیم (4) ممّا ذکره بحکم واضح، کما لا یخفی.

ص: 108

هو المسکر المعهود، لأنّه هو الّذی یشرب فی مقام العیش و السرور، و ینبّه علی [ذلک] أنّ الإمام علیه السّلام لم یستفصل من یزید أنّ نبیذهم هل هو من المسکر أم لا، فلعلّه لم یکن من المسکر و لم یحتج إلی الإنکار.

و بالجمله، لا خفاء فی أنّ نبیذهم کان مسکرا، فالشرط وارد مورد العاده، و مثله لم یکن له مفهوم حجّه، و أحتمل أن یکون الغرض [من] الکذب مثل قول الناس: إن کان قول اللّه صدقا فکذا، أو یکون شرطهم مقصورا فی القلیل، بناء علی أنّ کثیره یسکر و کانوا یحترزون عن السکر، و یظهر ذلک من الأخبار المتعدّده فیها (1).

و کذا أنّه بعد ما نقل الصادق علیه السّلام قول الرسول صلّی اللّه علیه و آله: «کلّ مسکر حرام» قال له الرجل: إنّ من عندنا یقولون: عنی بذلک القدح [الّذی] یسکر (2).

الحدیث، و لعلّ [هذا] هو السرّ فی أنّ الأکثر (3) تعرّضوا لهذا المعنی من دون منشأ.

سلّمنا، لکن المفهوم لا عموم له عند المحقّقین.

و بالجمله، فرق بین أن یقول: إن کان یسکر فلا تشرب، و إن کان کثیره یسکر فلا تشرب قلیله.

ص: 109

رجع الوفد إلیه صلّی اللّه علیه و آله فسألوه مشافهه فکان السؤال و الجواب علی طبق السابق (1).

قال رحمه اللّه: هذه الروایه واضحه الدلاله علی إباحه ما مسّه النار، لاشتمالها علی استفصال، و قصر التحریم فیها علی المسکر، مع أنّ المقام یقتضی شدّه الحاجه إلی بیان ما یحتاجون إلیه فی الحال. انتهی (2).

قلت: إنّه رحمه اللّه اعترض علی روایه عمّار بأنّه فطحی، مع أنّ الروایه موثّقه، و نقل الشیخ إجماع الشیعه علی العمل بروایته (3)، و یری الأمر کذلک، إذ لا یکاد یوجد باب من أبواب الفقه إلّا و عملوا بروایته، بل و رجّحوا علی روایات غیره، بل و ربّما کانت صحیحه، و مع ذلک استدلّ بمثل هذه الروایه مع کونها فی غایه الضعف.

مضافا إلی أنّ هذه الحکایه علی ما نقله العامّه (4) و ذکره مشایخنا فی القدماء من مثل المرتضی رحمه اللّه (5)، و کذا المتأخّرین من قبیل ابن الجمهور (6) إنّما هی فی شراب الذرّه، و یشیر إلیه ملاحظه حال الیمن (7) من کون شرابهم من الذرّه، لأنّها الغالب التحقّق، فلعلّ أنّ أحدا من الرواه توهّم ذلک موضع هذا.

و فیه (8)- مضافا إلی ما ذکر من ثبوت عدم السکر أصلا و رأسا علی

ص: 110

حسب ما مرّ- أنّ السائل و إن کان سأل عن المطبوع إلّا أنّه بعد کان مشغولا فی تتمّه الوصف، ما کان له أن یبادر بالجواب، لأنّ الطبخ ربّما یومی إلی کمال طبخ.

ثمَّ إنّ السائل لمّا قال: یلقی علیه من العکر و یهدر و یغلی و یسکن علی عکره، فهم أنّ سؤالهم عن المسکر، کما فهم سائر الأئمّه علیهم السّلام فی أحادیث کثیره من هذه العبارات ذلک، و لذا بادروا بالحکم بالحرمه من دون تأمّل و لا استفصال.

فلعلّ استفهامه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم استفهام تقریری، یومئ إلی ذلک قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «قد أکثرت علیّ»، إذ أنّه لا إکثار فی مقام التوصیف، لتوقّفه علی إتمام الصفات، بل مراده صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنّ من العبارات الأخیره ظهر أنّ ما ذکرت مسکر فهلّا ذکرت أوّلا بأنّه مسکر و استغنیت بهذا [عن] التطویل (1)؟ و یمکن أن یکون سؤاله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من جهه أنّ العباره و إن کان ظاهرا إلّا أنّ التصریح أولی، و یمکن أن یکون العباره غیر ظاهره لکن لمّا کانت موهمه لذلک سأل (2).

علی أنّه قد ذکر العامّه عن الرسول حکایه عدم شرب [ما مسّته] نار أو [طال] مکثه (3)، و قد أشرنا إلی نبیذ النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

و کان العبّاس أیضا فی سقایه زمزم ینبذ بالغداه و یشرب بالعشیّ، کلّ ذلک قد أشیر إلیها، فرسول اللّه أولی بالمعرفه، بل الظاهر أنّ فعل العبّاس بأمر الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

و بالجمله، لعلّه لا خفاء فی أنّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان یعرف أنّ النبیذ منه حلال و منه

ص: 111

حرام، و غرضه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من السؤال عن الوصف استعلام أنّ مسؤولهم هل هو من الحرام أو الحلال، فلمّا عرف أنّه من الحرام قال: «أ یسکر؟ قالوا: نعم، فقال:

حرام.

و ممّا ینادی إلی ما ذکرنا، إتیانه بکلمه «فاء» بعد همزه الاستفهام، حیث قال: «أ فیسکر؟»، و لم یقل: أ یسکر؟، فتدبّر!.

و قوله: (مع أنّ المقام. إلی آخره) (1).

فیه، أنّهم لم یسألوا عن حکم ماء التمر، بل سألوا عن حکم ما هو مسکر، فأجابهم بما احتاجوا إلیه فی الحال.

ص: 112

إنفاد و لعنه أولا، فالإعانه فی الإثم حرام، و هم علیهم السّلام کانوا یضایقون عمّا زاد مکثه عن یوم من جهه خوف السکر، و قد قلنا محتمل السکر بما عرف.

و قد عرف أیضا أنّهم حرّموا ما لم یعلم هل ذهب ثلثاه أم لا من الأشربه فی أخبار صحیحه واضحه السند و الدلاله، مفتی بمضمونها معمول بها، و الدفع قبل السکر لعلّه ممدوحه، مثل غسل الرجلین موضع مسح الخفّین.

مع احتمال کون المراد من السکر ما یشمل ما نحن فیه، علی حسب ما مرّ مشروحا من الأخبار، و کلام الفقهاء و حال الرواه، فما هو جوابکم هناک فهو الجواب هاهنا.

هذا، مضافا إلی أنّ صنعه تلک الأشربه غیر معروفه، فلعلّه یتحقّق فیها ذهاب الثلاثین و السکر بعد ذلک، کما وقع التصریح بذلک فی خبر شراب المیبه (1)، و قد ظهر فی أی أدلّتنا (2) أنّ غیر شراب المیبه أیضا کذلک، فلا حظ.

علی أنّا نقول: الأشربه شامله لشراب العنب، فما هو جوابکم فیه فهو جوابنا، إلّا أن یدّعی أنّ الظاهر من لفظ الشراب انصرافه إلی غیر العنبی، فعلی هذا یلزمه الحکم بحرمه التمری و الزبیبی عند عدم ذهاب الثلاثین بالغلیان، لأنّ الأخبار الدالّه علی أنّه [غیر العنبی] علی تقدیر الشمول للعنبی أیضا یلزمکم هذا القول، کما ذکرنا فی طیّ [کلامنا].

فإن قلت: خرج ذلک بالدلیل و بقی الباقی.

قلت: هذا أیضا مشترک، لما مرّ من الأدله، و لا یجب أن یکون المخرج هو الإجماع، مع أنّ التوجیه غیر منحصر فی ذلک، إذ قد عرفت الحال.

ص: 113

مضافا إلی أنّه یمکن الحمل علی عدم تحقّق غلیان أصلا بأنّه کان المعهود فی الأشربه المسکره المعموله عند العامّه ذلک، و ما ورد من أنّ التمر و الزبیب یطبخان للنبیذ لا یعلم منه، إذ لعلّ الأشربه اصطلاح أمر مغایر للنبیذ.

أو یکون السؤال: هل یصلح طبخهما للنبیذ إن اختیر ذلک؟ لا أنّه الشائع المعهود.

و بالجمله، حکایه الغلیان الّذی یکون قبل ذهاب الثلاثین غیر مذکوره فی الروایه أصلا، فالاستدلال مبنی علی ادّعاء کون ذلک شائعا أو فردا من الشائع لا أقلّ، و من أین ثبت حتّی یصحّ الاستدلال؟! و علی تقدیر الثبوت یمکن الحمل علی غیره، لما عرفت من أنّه لا بدّ من توجیه.

و أیضا، إطلاق قوله: من قبل أن یسکر، ممّا یرجع إلی العموم، لو لم یکن قید (و هو حلال) منضما به، فلعلّه قید مقدّم فتدبّر.

نظیره ما ورد فی بیع العصیر قبل أن یغلی إذا بعته قبل أن یکون خمرا و هو حلال فلا بأس (1)، کما ذکرنا، فإن جعلت المراد من الخمر العصیر الغالی فالأمر فیما نحن فیه کذلک، و إن جعلته الخمر المعهود المتعارف و قوله: «و هو حلال» قیدا فالأمر فیما نحن فیه أیضا کذلک.

ص: 114

ص: 115

ذلک، فکتب [بخطّه]: لا بأس به» (1).

و الحدیث صحیح، و الدلاله واضحه، و لم یظهر من الفقهاء و لا الأخبار حرمه الممزوج فی العصیر العنبی فضلا عمّا نحن فیه. نعم، الظاهر أنّ الضمیمه لو کانت مثل العسل و الدبس لا ینفع.

و ممّا ذکر [ظهر] أنّ فتوی العلّامه فی جواب مسائل السیّد مهنّا محض الحقّ، لیس فیه تعسّف أصلا، و مدّعی (2) عدم الفرق بین المنضمّ و غیره هو المتعسّف.

و ممّا ذکر ظهر الجواب عن استدلال الشهید رحمه اللّه لأنّ (3) الصادق علیه السّلام کان یعجبه الزبیبه (4)، مضافا إلی عدم معلومیّه الکیفیّه مطلقا.

فما ذکره هذا الفاضل من أنّ أهل الحجاز و غیرهم یستعملون المطبوخات المائعه.

أقول: استعمالهم غالبا لا شکّ فیه، لکن المستعمل کذلک هو المنضمّ مع الغیر لا الخالص.

سلّمنا، لکن کون ذلک دلیلا علی الحلّیه من أین؟! أمّا العامّه، فحالهم ظاهر.

و أمّا الخاصّه، فبعد تسلیم ذلک فإنّما هو من فتاوی فقهائنا المتأخّرین.

علی أنّ الکلام إنّما هو فی معرفه الزبیبه، إذ غیر معلوم [أنّها] من المائع،

ص: 116

فاستعمالهم له لا یدلّ علی کونه منها (1)، سیّما الخالص، بل لعلّه لا تأمّل فی عدم کونها ماء الزبیب الخالص، بل لعلّها لیست من المائعات، فتأمّل! تمّت الرساله.

ص: 117

ص: 118

ص: 119

بسم اللّه الرحمن الرحیم الحمد للّه ربّ العالمین، و الصلاه علی محمّد و آله الطاهرین.

مسأله:

إذا رئی الهلال قبل الزوال، فالمشهور بین الفقهاء- رضوان اللّه علیهم- عدم الفرق بینه و بین أن یری بعد الزوال، بل هذا هو المعروف منهم- و ما قیل أنّ الصدوق أیضا قائل و هم، لأنّه لا یقول بالرؤیه، بل یقول بالعدد کما هو معروف (1)- إلّا ما نقل عن السیّد رحمه اللّه أنّه (إذا رئی قبل الزوال فهو للّیله الماضیه) (2)، و ظاهره وجوب الإتمام لو کان صائما فی یوم الثلاثین من شعبان، و وجوب الإفطار فی یوم ثلاثین من رمضان.

ص: 120

ص: 121

سلّمنا، لکنّه لیس من الأفراد المتبادره من الإطلاق، فإنّ الظاهر من إیجاد الصوم إیجاد النیّه من أوّل الیوم.

و أیضا، الظاهر من إیجاد الصوم إیجاد صوم الیوم، لا صوم بعض الیوم، فظاهر هذه الأخبار أنّ وجوب الصوم مشروط بتحقّق الرؤیه قبله، حتّی یقع بعدها، لا تحقّق الرؤیه فی الأثناء أیضا و وقع بعض الصوم قبل الرؤیه.

و أیضا، کلمه «الفاء» تفید التعقیب، و الأمر یکون بالصوم بعد الرؤیه، بل ظاهرها الأمر بالصوم غدا بعد رؤیه الهلال، لا الصوم حین الرؤیه و بعدها بلا فصل، کما لا یخفی علی المتأمّل.

فکذلک الأمر بالإفطار، بقرینه السیاق، و لعدم القول بالفصل. فالظاهر منها: إذا رأیتم الهلال فصوموا غدا مطلقا، و إذا رأیتم الهلال فأفطروا غدا مطلقا، و هذا هو المنساق إلی الأذهان.

و لو لم ترد الروایه المتضمّنه لکون الرؤیه قبل الزوال للّیله الماضیه و بعده للّیله المستقبله، لما کان الخصم یفهم من الروایات المتواتره سوی الّذی ذکرناه، من دون تأمّل و تزلزل، کما لا یخفی، و لیس هذا إلّا من جهه الدلاله، کما أنّه یحکم بعدم الفرق بین قبل العصر و بعده و قبل المغرب و بعده. إلی غیر ذلک.

بل قال جدّی العلّامه المجلسی رحمه اللّه: إنّ دلالتها علی ما ذکرنا قطعی (1)، و لا یخلو عن وجاهه، لأنّ حمل المتواتره علی خصوص ما قبل الزوال فاسد قطعا، و إراده ما بعده فیها قطعیّه، و الصوم و الإفطار لهذه یکون من الغد قطعا، بالضروره من الدین، فأمر الشارع لأصل هذه الرؤیه یکون بالصوم غدا و الفطر غدا، و یکون هذا المتبادر، و هو الظاهر، و هو المراد، فکیف یفهم من عباره

ص: 122

واحده معنیین متفاوتین؟! بل هو أیضا فاسد قطعا، فتأمّل جدّا.

ص: 123

و فطرهم، أو أنّهما داخلان فیها البتّه (1).

و لا شکّ فی أنّه لا یصیر الهلال هلالا ما لم یخرج عن الشعاع، بل و ما لم یصر إلی حدّ الرؤیه، و لا شکّ فی أنّ لفظ الهلال فی لغه العرب اسم للقدر الخارج من الشعاع من القمر فی اللیله الاولی و الثانیه و الثالثه (2).

ص: 124

مع أنّ هذه الروایه فی «الاستبصار» هکذا: «ربّما غمّ علینا الهلال فی شهر رمضان» (1)، و لا شکّ فی أنّه هو الصواب، و حمل ما فی «التهذیب» علی السهو حتّی القائل باعتبار الرؤیه قبل الزوال مثل صاحب «الوافی» (2).

و یؤیّده أنّ الشیخ استدلّ به فی «التهذیب» (3) علی مطلوبه (4)، و أنّ ما فی «الاستبصار» أضبط ممّا فی «التهذیب» فی جمیع المواضع کما لا یخفی، و أنّه صنّف بعده، و فی الغالب أنّ ما بعد أضبط، و وجهه واضح.

ص: 125

من کونه قبل الزوال أو بعده بلا شبهه، بل ظهوره فیما قبل الزوال بخصوصه محتمل، بقرینه الأخبار (1)، مثل موثّقه إسحاق بن عمّار الآتیه (2)، و أنّ ما قبل الزوال (3) لم یتعرّض المعصوم علیه السّلام لذکره، مع أنّ التعرّض له أهمّ، سیّما و أن یتعرّض لذکر ما بعد الزوال و آخر النهار (4) کلّ واحده منهما علی حده، مع عدم تفاوت بینهما أصلا لا من جهه الأخبار و لا من جهه الأقوال (5)، بل عدم التفاوت بدیهی الدین.

فظهر أنّ التعرّض للآخر إنّما هو لإظهار کون حال قبل الزوال حاله من دون تفاوت، کما صار المتعارف أنّهم یذکرون المسلّم المعروف مع غیر المسلّم علی نحو سواء، إظهارا لاستواء الحکم، و مبالغه فی ذلک.

و ظهر أیضا، أنّ عدم التعارض لذکر الأوّل من جهه عدم تحقّق الرؤیه فیه عاده، لأنّ المتبادر من آخر النهار هو ما قارب الغروب، و أنّ ما قبل الآخر داخل فی وسط النهار الممتدّ المتّصل بأوّل النهار الّذی لم یذکر.

فظهر- بقرینه المقابله و المقایسه الظاهره من الروایه- أنّ مقدار أوّل النهار هو مقدار آخر النهار، و نسبته إلی طلوع الشمس نسبه آخر النهار إلی الغروب، و معلوم عدم إمکان الرؤیه فیه، إذ لا بدّ من بعد تامّ عن الشمس حتّی یخرج عن الشعاع، سیّما و أن یری من الغد مع وجود الشمس فی غایه شعاعه و بعده عنها

ص: 126

زیاده بعد.

و إنّما تعرّض لذکر الوسط و قیّد النهار به خوفا من أن ینصرف الذهن من إطلاق رؤیه النهار إلی الرؤیه المتعارفه، کما هو متعارف، مع أنّ النکته فی التعرّض لعلّها النکته فی تقیید الغنم بالسائمه فی قوله علیه السّلام «فی الغنم السائمه زکاه» (1).

علی أنّا إن سلّمنا إمکان الرؤیه فی أوّل النهار، نقول: هی من الفروض النادره.

فعلی هذا، یکون الشرط فی قوله علیه السّلام: «و إن لم یروا. إلی آخره» واردا مورد الغالب، فلا عبره، مع أنّ المفهوم لا یعارض المنطوق، سیّما إذا کان ضعیفا من جهه أخری أیضا.

مع أنّ الصغری إنّما هی إذا کان للمفهوم عموم، و لا شکّ فی عدم معارضته لعموم المنطوق، سیّما ما أشرنا إلیه من القوّه الزائده فی المنطوق، و کذلک الضعف فی المفهوم.

مضافا إلی أنّ الظاهر من قوله: «إذا رأیتم الهلال فأفطروا» وجوب الإفطار غدا، کما مرّ تحقیقه.

مع أنّ المفهوم مفهوم القید، فلا عبره به، کما هو مسلّم.

و المعنی- و اللّه یعلم-: إذا رأیتم الهلال علی نحو الشائع الغالب من رؤیته حین غیبوبه الشمس و بعدها فأفطروا، و إن لم تروا کذلک- سواء کان وسطه أو آخره- فلا تفطروا برؤیته من جهه ما سمعتم من الأمر بالإفطار وقت رؤیته، بل لا بدّ من الإتمام إلی اللیل، لأنّ هذه الرؤیه لیست داخله فیها، بل المراد منها ما هو

ص: 127

المتعارف، و یشیر إلی ذلک (1) ما ذکرناه فی الدلیل الثانی (2)، فلا حظ.

و النکته فی عدم التعرّض للرؤیه أوّل النهار فی هذا الخبر (3) هی النکته فی عدم التعرّض لها فی سائر الأخبار، و هی عدم تحقّق هذه الصوره، أو کون تحقّقها فی غایه الشذوذ و الندره و لا عبره بالنادر فی المنطوق، فما ظنّک بالمفهوم؟! و المتعارف فی الأخبار عدم التعرّض لأمثالها (4)، کما لا یخفی علی المتتبع (5).

ص: 128

إذ لیس هاهنا صوم متحقّق، أو مفروض التحقّق حتّی یقول له: أتمّه إلی اللیل، لأنّه منعه عن صوم ذلک الیوم، مع أنّه أمره بالقضاء فی صوره خاصّه؟

فالظاهر- من جهه ما ذکره من ملاحظه الخبر الآخر- أنّ مراده علیه السّلام: و إذا رأیته فی صوره کونک صائما و صومک صحیحا (1) فأتمّ، یعنی: لو وقع هذا الاشتباه فی آخر رمضان حین کنت صائما لصحّته، فتأمّل (2).

فإن قلت (3): فی آخر الخبر هکذا یعنی بقوله علیه السّلام: «أتمّ صومه إلی اللیل» علی أنّه من شعبان دون أن ینوی أنّه من رمضان، لعلّه من کلام الراوی، فلعلّ الراوی فهم من المعصوم علیه السّلام ذلک.

قلت (4): فعلی هذا یکون دلاله الروایه علی المطلوب أوضح.

ص: 129

فأتمّوا العدّه» (1)، بل هذه أوضح دلاله منها، کما لا یخفی.

و مثل الروایتین، صحیحه هارون بن خارجه، قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:

«عدّ شعبان تسعه و عشرین یوما فإذا کانت (2) متغیّمه فأصبح صائما، و إن کانت (3) مصحّیه (4) و تبصّرته و لم تر شیئا فأصبح مفطرا» (5).

و مثل هذه الروایه، روایه الربیع بن ولّاد، عن الصادق علیه السّلام: «إذا رأیت هلال شعبان فعدّ تسعه و عشرین یوما (6)، فإن أصحت فلم تره فلا تصم، و إن تغیمت فصم» (7).

هذا، و ربّما یؤیّدهم مؤیّدات، مثل قولهم علیهم السّلام: «صلاه العیدین لا أذان فیها و لا إقامه، أذانها طلوع الشمس، فإذا طلعت خرجوا. إلی آخره» (8)، و غیر ذلک، فلاحظ مظانّها، مثل بعض مستحبّات العید (9)، و بعض أحکام الفطره (10)، و دعاء الهلال (11)، و تأمّل هل فیها تأیید أم لا!

ص: 130

ص: 131

شبهه، و لذا اعترف به المحقّقون بالتواتر، مع أنّ هذه الأخبار قلیله.

و لموافقه ظاهر القرآن فیها و المخالفه فی هذه الأخبار، و ورد فی الأخبار المتواتره الأمر بما وافق القرآن، و الترک لما خالفه (1)، و القرآن قوله تعالی ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیٰامَ إِلَی اللَّیْلِ (2)، و قوله تعالی فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ (3)، و تقریب الدلاله ما ذکرناه فی بیان دلاله الأخبار المتواتره.

و أیضا، أخبار المشهور موافقه لأصل البراءه، و لاستصحاب الفطر فی أوّل الشهر و الصوم فی آخره، و لاستصحاب بقاء شعبان و عدم رمضان، و أصل تأخّر الحادث، و لذا نحکم بأنّ یوم الشکّ من شعبان لا یمکننا صومه إلّا بقصد شعبان، و لما ورد فی أخبار کثیره من قولهم: «لا تنقض الیقین بالشکّ، و إلّا بالیقین» (4)، و الإجماع المنقول، کما ستعرف، و مخالفه هذه الأخبار لجمع ذلک، و الشهره بین الأصحاب فیها و الندره فی هذه الأخبار.

و لموافقه تلک الأخبار للاعتبار، کما نصّ علیه فی روایه محمّد بن عیسی (5)، و مخالفه هذه الأخبار للاعتبار، لما عرفت.

و لتصریح العلماء و العارفین بأنّه إذا کان خروج الشعاع بعد المغرب یری قبل الزوال البتّه، بل لا شکّ فی ذلک، بل إذا کان الخروج فی المغرب، بل قبل المغرب أیضا لا یری الهلال، إذ الهلال اسم- لغه و عرفا- للقدر المرئی من القمر

ص: 132

و هو المعتبر، و ورد فی الآیات (1)السرائر: 3/ 640، بحار الأنوار: 2/ 160 الحدیث 12.

(2) و الأخبار (3) الأمر بمتابعه العقل و کونه حجّه، و ورد: «علیکم بالدرایات دون الروایات» (4)، و: «إنّ لکلّ حقّ حقیقه، و لکلّ صواب نورا» (5)، و أجمع الفقهاء علی أنّ الحدیث الموافق للعقل مقدّم و راجح.

بل و مخالفتها للوجدان، إذ کثیرا ما یری الهلال قبل الزوال (6)، مع أنّ اللیله السابقه الدنیا صحو، لا غیم و لا غبار أصلا و لم یره أحد، و بالعکس، إذ کثیرا ما یری الهلال فی اللیله الماضیه إلّا أنّه ضعیف غایه الضعف، فلا یری فی الغد إلّا بعد الزوال، و ربّما قبل الزوال و یصیر الشهر ثلاثین یوما، فیلزم أن یصیر أحدا و ثلاثین، و ربّما یری بعد الزوال و یصیر تسعه و عشرین.

و بالجمله، الفرق بین الجنوبی و الشمالی، و عالی الدرجه و خلافه (7) محسوس، و مجرّد التفاوت بین [أن] یری و لا یری عند خروج الشعاع لا یجعل الأمر کما فی هذه الأخبار دائما، و ذلک ظاهر بلا شبهه.

و علی أیّ حال، کیف یقول المعصوم علیه السّلام ما قال؟! بل یحصل فی کلامهم التدافع، مضافا إلی مخالفه الوجدان، مع أنّ موضوعات الأحکام إذا لم تکن عبادات لم تکن وظیفه الشرع، کما حقّق فی محلّه.

و بالجمله، کلّ هذا مضعّف للدلاله، فلا یقاوم غیر المضعّف (8)، علی أنّ ما

ص: 133

ذکر قرینه علی أنّه علیه السّلام مراده المظنّه و الظهور، لأنّ کلمه «إذا» من أدوات الإجمال، فینصرف إلی الأفراد الغالبه، کما هو محقّق و مسلّم، و لأنّ الغالب و الأکثر کما ذکر فی هذه الأخبار.

فلعلّ مراده علیه السّلام اعتبار ذلک فی مقام اعتبار الظنّ و الظهور لا الیقین، و لذا لم یأمروا بصوم و لا فطر، بل قالوا فی غیر واحد من الأخبار: «إنّ شهر رمضان فریضه من فرائض اللّه، فلا تؤدّوا بالتظنّی» (1)، و قالوا: «لا تصومن الشکّ، أفطر لرؤیته، و صم لرؤیته» (2)، و قالوا: «الیقین لا یدخل فیه الشکّ، صم لرؤیته» (3). إلی غیر ذلک.

فعلی هذا، لو کان مراده علیه السّلام الصوم و الفطر أیضا بمجرّد الرؤیه قبل الزوال، فلعلّه محمول علی التقیّه، لمناسبته لقواعد العامّه.

و لهذا حمل بعض الأصحاب هذه الأخبار علی التقیّه قائلا: (إنّه لعلّه مذهب لبعض العامّه) (4).

علی أنّه ورد فی غیر واحد من الأخبار المعتبره السند أنّ غیبوبه الهلال بعد الشفق علامه لکونه للیلتین (5)، و کذا التطوّق (6)، و أنّ رؤیه ظلّ الرأس علامه ثلاث لیال (7)، و هم لا یقولون بمضمون هذه الأخبار، فما یقولون فی الجواب عنها، فهو الجواب عن تلک الأخبار أیضا.

ص: 134

نعم، الصدوق رحمه اللّه فی «المقنع» اعتبر الغیبوبه بعد الشفق و رؤیه ظلّ الرأس (1)، و روایه أبی علیّ بن راشد ردّ علیه، مضافا إلی الإطلاقات و العمومات، و غیرهما ممّا أشرنا، و الاحتیاط واضح، و الحمد للّه (2).

فإن قلت: یمکن أن یکون مراد المعصوم علیه السّلام أنّه [إذا] رئی الهلال قبل الزوال یکون شرعا حکمه حکم ما إذا رئی فی اللیله الماضیه، و إن کان خروج الشعاع بعد المغرب.

قلت: الهلال اسم للقمر الخارج عن الشعاع، أی القدر الخارج عنه المضی ء فی اللیله الاولی و الثانیه أو الثالثه، و هذا أمر واقعی، و کذا قوله: «فهو للیله الماضیه»، فإنّ الضمیر راجع [إلی الهلال]، و اللّام للاختصاص، و معنی اللیله الماضیه أیضا معلوم، و کلّ ذلک معان واقعیّه.

و لیس ما ذکرت من قولک: حکمه حکمه، و کذا قولک: شرعا، مذکورین فی العباره، و لا مدلولین لتلک العباره لا مطابقه و لا تضمّنا و لا التزاما بحسب اللغه و لا بحسب العرف، و إن شئت فاعرض العباره علی أهل العرف حتّی یحصل الیقین بما ذکرنا.

نعم، ربّما یکون ما ذکرت تأویلا آخر، و توجیها ثالثا بملاحظه ما ذکرنا من أنّه لیس کذلک بحسب الواقع- علی حسب ما عرفت- علی حسب ما حکم به الوجدان و أقوال جمیع العلماء و العارفین، و غیر ذلک من جمیع ما مرّ.

و مع ذلک، التوجیهان اللذان ذکرتهما- أعنی الحمل علی التقیّه أو المظنّه و الغلبه- أقرب من هذا التوجیه.

ص: 135

أمّا الأوّل، فظهر وجهه، و أیّده جدّی رحمه اللّه (1) بإبهام المعصوم علیه السّلام و کلامه، کما هو عادتهم فی التقیّه.

مع أنّه یظهر من روایه العبیدی (2)، و روایه جرّاح (3)، و صحیحه محمّد بن قیس (4)، و روایه إسحاق (5) وجود هذا القول فی العامّه، بل و کونه قولا مشهورا بینهم، مع أنّ العامّه مدارهم علی الظنون فی الأحکام الفقهیّه رأسا و کیف کانت سیّما فی الهلال، کما هو مشاهد محسوس منهم فی الأعصار و الأمصار، و ظاهر أنّه برؤیه الهلال قبل الزوال (6) یحصل ظنّ أقوی من سائر ظنونهم الّتی یعتبرونها.

و یظهر من غیر واحد من الأخبار أنّ الصادق علیه السّلام قال: «أفطرت مع السلطان، و أنا- و اللّه- أعلم أنّه من شهر رمضان» (7)، و هذا ینادی بأنّ السلطان و الناس کانوا یبنون أمرهم علی ظنّ، و إلّا فمن البدیهیّات أنّهم ما کانوا یفطرون جهارا من غیر عذر أصلا، مع أنّه لو کانوا یفعلون کذلک فی بعض الأحیان فیکون اعتمادهم علی الظنّ أیضا بطریق الأولی کما لا یخفی.

بل ما ورد فی الأخبار المتواتره من قصر الصوم فی الرؤیه و عدم جواز التظنّی (8) ردّ علی العامّه کما لا یخفی، و ورد فی المتواتر أنّ الرشد فی مخالفه العامّه،

ص: 136

و أنّ ما ذا قدّم [فقهاؤهم] یجب ترکه (1).

و هذا یقتضی الحکم بما هو مستند المشهور، لأنّ هذه الأخبار موافقه لهم (2)، و مستند المشهور مخالف لهم، بل لیس إلّا ردّا علیهم.

بل یظهر من بعضها أنّ ما هو أوفق بمذهبهم و طریقتهم یجب ترکه و ما إلیه حکّامهم أمیل و قضاتهم (3)، و ما هو أبعد منهم یجب الأخذ به.

و أمّا الغلبه، فلبناء العرف غالبا علی التغییر، کذلک یقول: هذا کذا، و یریدون الغالب.

و أمّا الشرع، فطریقه مکالماته طریقه العرف، ألا تری أنّه یقول: المنی دافق (4)، و: الحیض أسود و الاستحاضه أصفر (5)، و: الوجه من قصاص شعر الرأس إلی الذقن (6). إلی غیر ذلک ممّا لا یمکن إحصاؤه، یرید فی کلّ ذلک أنّ الغالب کذا.

فلو قیل بأنّ مراده علیه السّلام کون الهلال قبل الزوال للّیله الماضیه بحسب الواقع یلزم الکذب الصریح، لما عرفت- حاشاه عن ذلک- و لا شبهه فی استحالته.

فلا جرم إمّا هو تقیّه، أو الحکم علی سبیل الغالب. و لا شکّ فی أنّه إن قال صریحا أنّه فی الغالب للّیله، لم یکن إلّا إخبارا عمّا فی الواقع، و لا یلزم أن یکون فیه ثمر شرعی أصلا، و علی تقدیر اللزوم فثمرته ثمر المظنّه، کما عرفت، و لا شکّ

ص: 137

فی عدم اعتبارها، کالجدول و غیره من الظنون.

و علی فرض التساوی، أیضا یکون حاله حالها. و علی تقدیر کونه أجود، أیضا لا ینفع، لأنّ التوجیه و التأویل احتمال خلاف ظاهر کلام المعصوم علیه السّلام، فکیف یکون حجّه؟! إذ الحجّه إنّما هی الظاهر، بل الظهور فی الجمله أیضا لا یکفی للمعارضه، مع [أنّ] أدلّه المشهور (1) هی فی غایه القوّه من الدلاله، علی حسب ما عرفت، بل ربّما کانت قطعیّه کما عرفت.

فلا بدّ أن یکون الدلاله هنا أقوی من أدلّه المشهور، حتّی یغلب علیها و یقدّم علیها. مع أنّک عرفت أنّ ما ذکرت خلاف ظاهر عباره المعصوم علیه السّلام فلا یکون حجّه قطعا، فضلا عن المقاومه، بل الاحتمال المساوی لا یمکن أن یصیر دلیلا بالبدیهه، فکیف یصیر المرجوح دلیلا؟! بل عرفت حال الرجحان، فکیف حال المرجوح؟! علی أنّا تقول: کون حکمه شرعا حکم ما إذا رئی فی اللیله الماضیه لا یلزم المشارکه فی جمیع الأحکام، بل المشارکه فی الجمله کافیه، و لذا لا یحکم فی قولهم علیهم السّلام: «الفقاع خمر» (2) و «تارک الصلاه کافر» (3)، و کذا تارک الزکاه (4)، و الحجّ (5) و البرّ (6) کافر. إلی غیر ذلک من إطلاقاتهم الّتی لا تحصی المشارکه فی جمیع الأحکام، بل یبنون علی الاحتمال.

ص: 138

فعلی هذا، لا یظهر من هذه الأخبار ما یعارض أدلّه المشهور الصریحه فی أنّ وجوب الصوم و الإفطار منحصر فی الرؤیه، فلا شکّ فی أنّ المراد و المتبادر الرؤیه حقیقه، لا حکم الرؤیه.

و کذا الحال فی ثبوت الرؤیه بشهاده العدلین أو الشیاع، سیّما مع صراحه بعض الأخبار بعدم العبره برؤیه الهلال قبل الزوال فی وجوب الإفطار و الصوم بالنسبه إلی اللیله الماضیه، بل یجب الإبقاء إلی اللیل (1).

و الباقی فی غایه القوّه من الدلاله، بل لعلّه یحصل الیقین، بل ربّما کان مراد السیّد رحمه اللّه أیضا ذلک، و لذا یحکم بکون المخالف کافرا حقیقیّا بالکفر الإسلامی (2)، و مع ذلک لا یجری فیه جمیع أحکام الکفر، بل أحکامه الظاهره، مثل: وجوب القتل و السبی و استحلال الأموال و أمثال ذلک، بل الأظهر أنّ مراده ذلک إن ثبت هذا القول منه، توفیقا بینه و بین تصانیفه المعروفه و أقوال الشیعه، لأنّه رحمه اللّه فی جمیع کتبه موافق للمشهور.

إلّا أنّه نقل عنه أنّه قال ذلک فی بعض مسائله، و قال: إنّه مذهبنا (3)، و الظاهر منه کونه مذهب الشیعه، و کیف یکون مذهب الشیعه، مع أنّه بنفسه لم یقل به فی کتبه المعروفه؟! فما ظنّک بغیره، إذ لم یوافقه أحد ممّن عاصره، و لا من تقدّم علیه، و لا من تأخّر عنه، بل ادّعوا الإجماع علی خلاف ذلک، و لا شکّ فی أنّه فی زمن السید رحمه اللّه لم یکن ذلک مذهب الشیعه حتّی یقول مذهبنا، إذ لو کان کذلک لشارکه واحد من الشیعه، بل هو ما شارک نفسه فی کتبه.

فتعیّن أنّ مراده رحمه اللّه إمّا ذلک أو ما تقدّم من أنّ المراد الغالب کذا، لأنّ

ص: 139

عنایته رحمه اللّه فی کتبه المعروفه و عنایه سائر الفقهاء إنّما هی بشأن الصوم و الفطر لا غیر، و کلّهم متّفقون علی حصول ظنون قویّه من الجدول أو غیره، و أنّه لا عبره بها فی الصوم و الفطر، و إن جاز اعتبارها فی حکایه أعمال الشهر المستحبّه احتیاطا أو غیر ذلک ممّا یعتبر فیه المظنّه، و لعلّه لهذا ادّعوا الإجماع و لم یتعرّضوا لمخالفته فی بعض مسائله، و لم یعتنوا بشأنه أصلا.

و ممّا ذکرنا، ظهر عدم التعارض أیضا لو کان مرادهم أنّه من اللیله الماضیه بحسب الواقع، لأنّهم علیهم السّلام جعلوا الرؤیه شرطا لوجوب الصوم و الإفطار، کما صرّح به الأخبار المتواتره المعمول بها عند الفقهاء، و أنّه إن لم یتحقّق الرؤیه یجب الإکمال ثلاثین یوما.

فعلی هذا، یکون الرؤیه من جمله الشرائط الشرعیّه، کالحضر و عدم المرض و عدم الضرر إلی غیر ذلک بالنسبه إلی الصوم و الفطر، ألا تری أنّه إذا حصل لمنجّم الیقین من الجدول بأنّ اللیله من الشهر، فأیّ مانع فی أنّه لا یجوز و لا یحلّ الصوم و الإفطار إلّا أن یتحقّق الرؤیه، أو تثبت بشیاع أو عدلین؟! ألا تری أنّ القاضی إن کان له علم من الخارج بأنّ الحقّ مع [أحد] الخصمین (1) وقع النزاع فی أنّه هل یجوز له أن یحکم بما هو یعلم أو لا بدّ من أن یحکم بشهاده العدلین و غیرها من الظنون الشرعیّه؟! ألا تری أنّ المعصوم علیه السّلام إذا صرّح بما ذکرناه فی حدیث واحد بأن قال: إذا رأیتم الهلال قبل الزوال فهو للّیله الماضیه إلّا أنّه لا یجوز لکم- بحسب الحکم من الشرع- أن تصوموا و تفطروا بذلک، بل لا بدّ من الصوم و الإفطار من اللیله فی اللیله لم یعدّ الکلامان متناقضین، بل و لا یقال: إنّ بین ظاهریهما تناقض، لأنّ

ص: 140

کون اللیله أوّل الشهر، و کون وجوب الصوم و الإفطار مقصورا بحسب حکم الشرع فی الرؤیه أمر آخر، مع أنّ کلمه «إذا» من أدوات الإهمال لا تفید العموم، کما هو المسلّم و المحقّق، فیرجع إلی الغالب، فیکون المعنی أنّه کذا غالبا، و لیس له معنی سوی ذلک، و لا تأمّل لأحد فی أنّ الغالب کذا، إنّما [الکلام] فی أنّ الغالبه تنفع أم لا.

مع أنّک عرفت الأدلّه علی عدم الاعتبار بالمظنّه، و أنّ المعتبر هو الرؤیه، و لیس الرؤیه قبل الزوال بالنسبه إلی اللیله الماضیه من جملتها، لما عرفت مشروحا، و لأنّه علی هذا یکون قوله علیه السّلام: «من اللیله الماضیه»، أو «ذلک الیوم من شوّال»، أو «من شهر رمضان» لغوا لا طائل تحته، بل ینادی ذلک بأنّ العبره باللیله الماضیه، و کونه من شوّال، و کونه من رمضان، و اللیله الماضیه لم تقع فیها الرؤیه، و کذا أوّل شوّال و شهر رمضان، فتأمّل جدّا.

لکنّ الظاهر، بل المتعیّن هو ما ذکرناه أوّلا، تنزیها للأئمّه علیهم السّلام عن الکذب، و لأنّ الظاهر أنّ اعتبار الرؤیه لأجل ثبوت الشهر، فتدبّر.

ص: 141

العدد مذهبا من العامّه فی ذلک الزمان (1)، و کذا فی مقام عدم جواز البناء علی الظنّ کما عرفت، بل و فی خصوص کون رؤیه قبل الزوال لا تصیر منشأ للصوم و الفطر من الحین، کما عرفت.

و من المرجّحات، ما ورد فی الأخبار المتواتره من أنّ ما وافق. کما أشرت.

و من المرجّحات، الأصول الّتی عرفت، و أدلّه کلّها یقینیّه أو ظنّیه مسلّمه ثابته الحجّیه.

و من المرجّحات، کونها مشهوره بین الأصحاب (2)، بل لعلّه لم یوجد مخالف، کما عرفت، مع ما ورد من الأمر بأخذ ما اشتهر بین الأصحاب فی غیر واحد من الأخبار (3)، و هو أیضا من المسلّمات، سیّما مع ما فیها من التعلیل الظاهر.

و من المرجّحات، الموافقه للإجماع المنقول (4).

و من المرجّحات، العداله و الأعدلیّه، مضافا إلی الأخبار الوارده فی اعتبارهما (5) و خصوصا (6) أنّ صحاحهم فی غایه الکثره بالصحّه المتّفق علیها، و مستند الخصم لیس فیه صحیح، فضلا عن الأعدلیّه، فضلا عن المقابله بالعدد.

و من المرجّحات، قوّه الدلاله، بل صراحه بعضها، و کون ما بقی قریبا من

ص: 142

القطع، إن لم نقل قطعی، کما عرفت.

و من المرجّحات، ما ورد منهم من الأخذ بمحکمات أخبارهم دون المتشابهات (1).

و مستند الخصم، فکلّ واحد ممّا ذکر یضعّفه، و یمنع عن الاحتجاج، بل عرفت أنّه لا دلاله له أصلا، لاحتمال أنّهم کانوا یخبرون بالواقع، کما صرّح بذلک جدّی رحمه اللّه (2)، و عرفت الوجه، أو أنّ المراد الغالب، و عرفت الوجه أیضا، أو أنّ المراد المشارکه فی الجمله، و عرفت الوجه.

و ممّا ذکر، ظهر سرّ ما قال جدّی رحمه اللّه مع غیر واحد من المحقّقین من عدم الدلاله أصلا علی وجوب الصوم و الفطر (3).

هذا کلّه، مع احتمال کونه واردا علی التقیّه، لو لم نقل أنّه أقرب، کما عرفت هذا.

هذا، مع أنّ کثیرا من المرجّحات حجج شرعیّه بأنفسها، و لا یکاد یوجد مسأله فقهیّه [فی] هذه المثابه من المتانه، کما لا یخفی علی من له أدنی تأمّل.

فإن قلت: الاحتمال الأخیر- و هو کون المراد أنّ حکمه حکم الرؤیه فی اللیله الماضیه شرعا- له ظهور، لأنّ الظاهر المشارکه فی جمیع الأحکام، أو الأحکام الشائعه.

قلت: من قال بأنّ مثل ذلک مجمل لا یمکنه دعوی الظهور، و من قال بما ذکرت فقد عرفت أنّ الأخبار المتواتره و کلام الفقهاء أنّ الرؤیه الحقیقیّه (4)- علی

ص: 143

حسب ما عرفت- شرط، لا الحکمیّه، بل صریح بعضها ذلک، مثل روایه العبیدی (1) و ما ماثلها. و أمّا الروایات المتواتره، فقد عرفت دلالتها علی ذلک أیضا، و کذا الإجماع و غیره.

علی أنّه یحتمل أن یکون شرطا، فمع الاحتمال لا یمکن الاستدلال، إذ لعلّ حکم اللیله الماضیه بالنسبه إلی الصوم و الفطر هو تلک الرؤیه، کما اتّفق علیه الفقهاء من دون ظهور خلاف، بل ظهور عدم الخلاف، کما عرفت، و اتّفقت علیه الأدلّه المذکوره الّتی لا یمکن التأمّل فیها.

فما صدر عن قلیل من علماء أمثال زماننا لیس إلّا محض الغفله، کما ینادی بذلک کلماتهم، فلا حظ و تأمّل.

مع [أنّ هذا] الاحتمال مجرّد احتمال، بل الظاهر مرجوحیّته بالنسبه إلی الاحتمالین الآخرین، کما لا یخفی علی الفطن.

ثمَّ اعلم أنّ صاحب «الوافی» قال: یجب حمل روایه المدائنی علی خصوص ما بعد الزوال، حملا للمطلق علی المقیّد (2).

فیه، أنّ ذلک موقوف علی التقاوم و التکافؤ سندا، و قد عرفت المرجّحات للمطلق، و المضعّفات للمقیّد، إذ لا حدّ لها و لا إحصاء، بل لا یبقی بعد ذلک تسامح بما ذکره.

و أمّا المتن، فلا بدّ من التکافؤ أیضا، بل کون المقیّد أقوی، حتّی یقدّم علی المطلق، و معلوم أنّ الأمر هنا بالعکس، بل و أیّ نسبه بینهما، لأنّ المطلق موافق للقرآن فی موضعین و للفتاوی، بل الإجماع و الأخبار المتواتره، بل و صریح

ص: 144

بعضها. إلی غیر ذلک ممّا ذکرنا. و أمّا المقیّد، فمع مخالفته للجمیع، غیر واضح الدلاله، و لو سلّم أن یکون فیها دلاله ففی غایه الضعف.

و مع ذلک لو کان المراد من المطلق هو المقیّد، لکان التقیید ب «نهار» لغوا بحسب الظاهر، لأنّ المتعارف الرؤیه بالنهار لا باللیل، و مع ذلک کان حکمه من بدیهیّات الدین فی زمان النقی علیه السّلام، فکیف بعده بمئات [السنین] و النساء و الأطفال کانوا یعرفون أنّ بالرؤیه المتعارفه لا یمکن الإفطار من الحین، بل لا بدّ من الإتمام إلی اللیل؟! فأیّ حاجه إلی التنبیه علی مثل هذا البدیهی من دون التعرّض لحال قبل الزوال (1) الّذی هو محلّ الإشکال و هو المحتاج إلی التعرّض، و یظهر من غیر واحد من الأخبار أنّه هو الّذی کان محلّ إشکالهم، و کانوا یتعرّضون له فی مقام الجواب و السؤال، بل البدیهه حاکمه بأنّه کان داخلا (2) فی الجواب علی أیّ حال! و یظهر من الکلّ غایه الظهور وجود هذا القول- أی کون الرؤیه قبل الزوال من اللیله الماضیه- فی ذلک الزمان، و لذا کثر التعرّض لذکره فی الجواب و السؤال.

و من العجائب، أنّه استدلّ بصحیحه محمّد بن قیس (3)، و روایه إسحاق بن عمّار (4) علی مراده (5) مخالفا لما فعله الفقهاء من زمن الشیخ إلی الآن فی الاستدلال بهما أیضا علی مراد الصوم، و عرفت الوجه، و أنّ الحقّ معهم.

ص: 145

و نزیدک (1)- بالنسبه إلی روایه إسحاق- أنّ المعصوم علیه السّلام صرّح فی صدر الروایه أنّه إذا غمّ فی تسع و عشرین لا یجوز صوم الغد، و نهی عنه مطلقا، و جعل جواز الصوم مقصورا و منحصرا فی الرؤیه.

و معلوم أنّ المراد من هذه الرؤیه المتعارفه [بحیث] لا تشمل رؤیه قبل الزوال أیضا، لما عرفت مشروحا، و لذکر «وسط النهار»، و لذکر «فإن شهد. إلی آخره»، علی حسب ما عرفت فی صحیحه ابن قیس، فهذا یدلّ علی مرادهم.

ص: 146

مع أنّ الأصل العدم، و لیس ذلک من الضروریّات (1)، سیّما فی ذلک الوقت حتّی نقول أنّ المعصوم علیه السّلام اکتفی بذلک، کیف و صوم یوم الشکّ معرکه للآراء بین المسلمین، أنّه هل یجوز أم لا، و علی تقدیر الجواز هل یجوز بقصد شعبان أو بقصد رمضان أو متردّدا و لا یجوز بعض منه؟! و ما ذکرنا یظهر من الأخبار أیضا، و أنّهم یستشکلون فیسألون فربّما أجیبوا بمرّ الحقّ، و ربّما أجیبوا بالتقیّه.

و بالجمله، الأخبار أیضا مضطربه فیما ذکرناه، و لعلّ عدم تعرّض المعصوم علیه السّلام للقید بناء علی ذلک، و أنّه علیه السّلام ما کان یری المصلحه فی التعرّض. فمع سماع الراوی النهی المطلق، کیف یتأتّی منه الصیام؟! لأنّه فرع قصد الامتثال.

و مع ذلک، النهی فی العباده یقتضی الفساد، فکیف یفرض المعصوم علیه السّلام أنّه صام صوما صحیحا حتّی یقول: أتمّ الصوم؟! و کیف یقول له: لا تصم لکن أتمّه بعد ما اتّفق أنّک رأیت الهلال؟! فقبل الرؤیه کیف یتحقّق الصوم؟! و أیضا، قوله علیه السّلام: «فإن شهد فاقض» ظاهر فی أنّه ما صام کما اقتضاه نهیه المطلق، لأنّ القضاء (2) تدارک، و کونه صام بقصد رمضان لا یجمع (3) مع نهیه قطعا، فکیف یفرض المعصوم علیه السّلام صومه بعد ما نهاه عن الصوم بقصد رمضان علی أیّ تقدیر؟! و مع ذلک کیف یصیر الفاسد صحیحا بمجرّد الرؤیه، بل یصیر تتمّه للصوم الصحیح، و لا شکّ فی فساده؟! و قوله علیه السّلام: «أتمّ الصوم» صریح فی أنّه صام، و هذا إتمام الصوم و عدم

ص: 147

قطعه، لا أنّه إنشاؤه و إحداثه (1) من أوّل الأمر، فبعد قوله علیه السّلام إن کنت صمت، قبله لا بدّ منه قطعا، و لا شکّ فی أنّ المراد: إن کنت صمت علی نهج الشرع، لما عرفت، و الصوم علی نهج الشرع لا یتصوّر مع النهی المطلق، و البناء علی أنّ الراوی کان یعلم قد علمت فساده، فینحصر عند الراوی فی صوم آخر رمضان.

إلّا أن یقال: الظاهر کونه صوم یوم الشّک، ففیه أنّه لا یتصوّر إلّا أن یکون إمّا بقصد شعبان، و هو خلاف ظاهر الحدیث علی النهج الّذی قرّر، و إن کان ظاهرا من جهه کونه صوم الثلاثین.

و علی هذا، إمّا أن یکون المراد الإتمام، کما هو بحاله و بحسب ما صام من دون تغییر و تبدیل، کما هو الظاهر من قول: «فأتمّ صومه إلی اللیل»، و هذا هو المطابق لما فی آخر الروایه، و هو قوله: یعنی أنّه. إلی آخره، کما مرّ.

و لعلّه کلام الراوی، مفهوما من المعصوم علیه السّلام، کما قلنا و صرّح بذلک بعض المحقّقین (2).

و یؤیّده، ذکر ذلک فی «التهذیب» (3) و «الاستبصار» (4) جمعا.

و یؤیّده- أیضا- أنّهم فی مقام العدول کانوا یظهرون، و ما کانوا یکتفون بالأمر بالإتمام، کما لا یخفی علی المطّلع مع أنّ الشیخ هو الّذی استدلّ به، فکیف یقول معناه کذا فی مقام استدلاله؟! فتأمّل جدّا.

ص: 148

مع أنّه علیه السّلام لم یقل: أتمّ صومک، بل قال: «صومه»، و الضمیر- الهاء- (1) راجع إلی شعبان أو إلی النهار، و المفروض أنّه محسوب من شعبان، فیصیر المعنی: أتمّ صوم شعبان، یعنی علی أنّه شعبان، إذ إتمام شعبان لیس معناه النقل إلی ضدّ شعبان، بل انقلاب شعبان إلی ضدّه، مضافا إلی أنّ النقل خلاف الأصل.

فلعلّ المراد أنّه لا یحتاج إلی عدول (2) إلی صوم آخر، و هو کونه من رمضان، أو رفع الید عن الصوم السابق و إحداث صوم لا حق.

أو أنّ المراد علی سبیل الاستحباب المؤکّد، إذ کون المراد من وسط النهار خصوص ما قبل الزوال بحیث لا یدخل فیه شی ء ممّا بعد الزوال لو مدّ قبله، فیه ما فیه.

و لعلّ المراد الرجحان، و إظهار کون وسط النهار حاله واحدا و علی حدّ سواء.

ص: 149

إشاره إلی صوم یوم الثلاثین من رمضان، علی حسب ما عرفت.

و یؤیّده، عدم لزوم خلاف الظاهر من جهه وسط النهار و غیر ذلک.

و یؤیّده أیضا، ملاحظه بعض الأخبار الأخر (1).

و کیف کان، لم یظهر من الذیل ما یخالف الصدر، لأنّ کلّ ذلک احتمال، و إن لم نقل: إنّ خیر الاحتمالات أوسطها.

و ممّا یضعف الاحتمال الأخیر، فهم المشایخ و استدلالهم.

و یضعفه، بل یمنع من التمسّک به، جمیع ما ذکرناه فی الروایات المتضمّنه لکون الهلال الّذی یری قبل الزوال فهو للّیله الماضیه، فلا حظ و تأمّل.

و ممّا یضعفه و یؤیّد الأوسط، أنّ الأمر إذا ورد بعد الحظر (2) لا یفید سوی رفع المنع، کما حقّق فی محلّه (3)، فتأمّل فی الدلاله.

مع أنّه علی هذا یضرّک مفهوم قوله: «و إذا رأیته. إلی آخره»، إذ مقتضاه أنّه إذا لم یر وسط النهار، فیظهر حکمه بطریق أولی، لأنّ وسط النهار أخفی.

و فیه، أنّ الراوی لو کان مطّلعا علی صحیحه ابن قیس و غیرها و معتمدا علیها، فلم یسأل عن صوم یوم الشک؟ و لم أجیب مفصّلا مشروحا؟! و کیف یکون فهمه ممّا ذکر و من طریق أولی علی حسب ما ذکرت، مع أنّ وسط النهار فی صحیحه ابن قیس جعلته بعد الزوال خاصّه مع ذکر آخر النهار و فی هذه لم یذکر آخر النهار؟! [و] علی هذا، کیف یفهم أنّ المراد من وسط فی هذه الروایه خصوص قبل الزوال بدلاله صحیحه ابن قیس، من أین إلی أین؟

ص: 150

و ما ذکرت من الفهم بطریق أولی لأنّه أخفی، ففیه أنّ الراوی إن لم یکن مطّلعا علی الأخبار المفصّله، فقد عرفت أنّه لا یفهم تفاوتا أصلا، سیّما قبل الزوال بدقیقه بالنسبه إلی بعده بدقیقه، و إن کان مطّلعا، فمع ما عرفت من المفسده یفهم عدم التفاوت- أیضا- أصلا، کما لا یخفی.

مع أنّه علی ما ذکرت کان المناسب أن یذکر حال ما لو أفطر قبل الرؤیه وسط النهار.

و من العجائب، أنّه جعله مدلولا للروایه (1) کما هو ظاهر کلامه، و فیه ما فیه.

تمّت الرساله.

ص: 151

ص: 152

ص: 153

بسم اللّه الرحمن الرحیم لعلّک قد قرع سمعک فی تضاعیف المباحث الفقهیّه ما حکموا به من کراهه بعض العبادات، و ما یشکّک علیه من أنّ العباده لا بدّ أن تکون راجحه، فکیف تجامع الکراهه؟! فلا [بأس] علینا أن نرسل عنان القلم لتحقیق الأمر فیه، کی لا نخرج فیه عن الصواب، کما اتّفق من کثیر من الأصحاب.

فنقول: إنّه لم یرد فی الشرع من العبادات ما تعلّق الکراهه بذاتها من حیث هی، حتّی ینافی رجحانها، بل کلّ ما ورد الحکم فیه بالکراهه علی عباده فإنّما هو باعتبار الوصف، کالصلاه فی الحمّام (1) مثلا، و الصوم فی السفر (2) مثلا. إلی غیر ذلک.

و حینئذ لا إشکال، إذ ذات تلک العباده من حیث هی یرجّح وجودها علی عدمها، لکن الکراهه إنّما هی فی إیقاعها علی هذا النحو الخاص.

ص: 154

فإن قلت: خصوص الفرد المکروه [من] العباده وجوده راجح علی عدمه أم لا؟! قلت: قد یکون راجحا و قد لا یکون، و لا محذور فی شی ء منهما.

مثلا: فی الصلاه فی الحمّام، یجوز أن یکون الثواب الّذی بإزاء مطلق الصلاه یزید علی الکراهه الّتی حصلت بسبب الوصف، و حینئذ یکون وجود الصلاه المخصوصه راجحا علی عدمها، إلّا أنّه لمّا لم یکن فی غیر الحمّام تلک الکراهه أیضا وقع النهی التنزیهی عنها.

و أمّا الصوم فی الأیّام المکروهه أو فی السفر مثلا، فالظاهر أنّه لیس براجح، بل یجوز أن یکون مرجوحا، إذ الواجب إنّما هو رجحان أصل العباده، لا خصوص الفرد، و حینئذ یجوز أن یکون أصل الصوم له فضیله، لکن کونه فی هذا الیوم کان مرجوحا، لقبح یقابل تلک الفضیله أو یساویها، فتساقطا أو یرجّح علیها، علی وجه لا ینتهض سببا للعقاب، فتدبّر.

فإن قلت: إذا لم یکن خصوص تلک العباده راجحه، فکیف یمکن نیّه التقرّب بها إلی اللّه تعالی، لأنّها ممّا لا یعقل بدون رجحانها؟! و إذا لم یکن فعلها بتلک النیّه فلا تکون عباده، إذ لا بدّ فیها من تلک النیّه، بل تکون من قبیل سائر الأشیاء المکروهه، و یکون التقرّب بها محرّما.

قلت: کون نیّه التقرّب لا یستلزم إلّا کون مطلق تلک العباده راجحا، و إن کان کونها فی هذا الوقت موجبا لمرجوحیّتها، مثل الصلاه فی المکان المغصوب، فإنّه لو لم تکن باطله بدلیل من خارج لکان الظاهر کونها صحیحه، و لکان یکفی فی نیّتها راجحیّه أصل الصلاه، و إن کان وقوعها فی ذلک المکان موجبا لعقاب ربّما کان أزید من ثواب أصل الصلاه.

ص: 155

و حینئذ فلو صام أحد یوم عاشوراء مثلا، طالبا لثواب الصوم متقرّبا إلی اللّه سبحانه، فلعلّ له ذلک، و لکن یقارنه ما یبطل له ذلک الثواب و یبقی بعد [ه] کراهه.

نعم، لو صام معتقدا ترتّب الثواب علیه بخصوصه و طالبا له فیکون حراما، بل ربّما کان تشریعا و کفرا.

و بالجمله، فقد تخلّص لک بما قرّرنا أنّه یجوز فی العقل أن یکون لبعض العبادات فرد تقارنه خصوصیّه تعارض ثواب تلک العباده فی ضمنه مرجوحا، لکن لا إلی حدّ ینتهض سببا للعقاب، و لا مجال لإنکار هذا کما لا یخفی.

و إذا جاز ذلک، فلیس فی الشرع إلّا الإخبار عن مثل ذلک و التعیین، و لا محذور فیه، فلا إشکال من هذه الجهه، و کذا لا إشکال من حیث إطلاق العباده علیه، فإنّه لا أقلّ من جوازه، باعتبار أنّ الکلّی- الّذی هو فرد منه- عباده شرعیّه.

و إن کنت تضایق فیه، و تعتبر فی لفظ العباده أن یکون کلّ شی ء أطلقت علیه راجحا وجوده بخصوصه علی عدمه، فلا مشاحّه فی الاصطلاح، و لا جدوی فی النزاع فی اللفظ.

و إن أردت أنّ إثبات مثل ذلک الفرد لمّا لم یکن راجحا وجوده بخصوصه علی عدمه یجب أن یکون التعبّد به محرّما، فلا یتیسّر لک ذلک بعد ما جوّزت أن یکون أمره فی نفس الأمر هو ما ذکرنا من أنّه یقارنه خصوصیّه تعارض ثواب تلک العباده إذا أتی بها فی ضمنه بحیث یجعلها مرجوحه لا إلی حدّ یوجب العقاب، إذ بعد تسلیم ذلک- و لا محید عنه- کیف یبقی لحال کونه محرّما، فتأمل جدّا!

ص: 156

هذا، و بعد ما أیقنت ذلک، ظهر لک اندفاع ما یستشکل من أنّه إذا کانت العباده المکروهه صحیحه راجحه وجودها علی عدمها، فلم کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الأئمّه علیهم السّلام یترکونها و ینهون عنها بالنهی التنزیهی، علی ما نقل عنهم علیهم السّلام؟ و لم فات عنهم تلک الفضیله و ذلک الثواب؟ إذ قد عرفت أنّه فیما کان له بدل- کالصلاه فی الحمّام- لا إشکال أصلا، و فیما لا بدل له- کالصوم فی الأیّام المکروهه- یجوز أن یکون خصوصه مرجوحا و إن کان أصل الصوم راجحا، فیکون القبح المتحقّق فی تلک الخصوصیّه المقارنه له أزید من ثواب أصل الفعل، بحیث تبقی مع تعارضها و سقوط الثانی کراهه بعد فعله.

فلذلک ترکوه و نهوا عن فعله بالنهی التنزیهی، فتأمّل.

و ظهر أیضا أنّ ما ادّعاه الفاضل المحقّق الشیخ علی رحمه اللّه من أنّ الکراهه فی العبادات لیست إلّا بمعنی قلّه الثواب (1)، إذ العباده لا تکون إلّا راجحه أو محرّمه، فإذا کانت العباده صحیحه مکروهه، فلیست الکراهه فیها إلّا بمعنی قلّه الثواب، ممّا لا حاجه إلی ارتکابه، إذا الکراهه بالمعنی المصطلح ممّا یعقل هاهنا، فلا حاجه إلی العدول عنه بلا دلیل.

علی أنّه یرد علیه أنّ قلّه الثواب لو کانت هی الکراهه لزم أن یکون کثیر من العبادات مکروهه ممّا لم یقل بکراهته أحد، مثلا: الصلاه فی البیت أقلّ ثوابا بالنسبه إلی الصلاه فی مسجد السوق، و فی مسجد السوق بالنسبه إلی مسجد المحلّه، و فی مسجد المحلّه بالنسبه إلی المسجد الجامع، و فی المسجد الجامع بالنسبه إلی مسجد الکوفه و الأقصی، و فیهما بالنسبه إلی مسجد المدینه، و فیه بالنسبه إلی المسجد الحرام. إلی غیر ذلک من العبادات المکروهه بمرتبه لا ینتهی إلیها ثواب

ص: 157

شی ء من العبادات الغیر المکروهه، و هو بعید.

و أیضا، لو کانت الکراهه فیها بمعنی قلّه الثواب، فلم کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الأئمه علیهم السّلام یترکونها أبدا، و ینهون الناس عنها (1)؟ إذ قلّه الثواب لا تقتضی ذلک، سیما فیما لا بدل له، إذ فیه تفویت ثواب بلا عوض، و هو ظاهر! و قال الفاضل الکامل المحقّق الأردبیلی رحمه اللّه فی کتاب الصوم من «آیات الأحکام» فی أثناء بحث الصوم فی السفر:.

و یجعل بعضهم- بل أکثرهم- الصوم الغیر الواجب فی السفر مکروها، و بیّن ذلک بعضهم بأنّه أقلّ ثوابا، إذ لا تکون العبادات إلّا راجحه أو حراما، فلو کانت جائزه مکروهه لکان بالمعنی الّذی مرّ. و ذلک غیر واضح، إذ العباده کما یجوز کونها حراما (2) یجوز کونها مکروهه بالمعنی المحقّق (3) أیضا، إلّا أن یقال باعتبار النیّه، فیحرم لأنّه تشریع، فتأمل. فالظاهر فی الصوم سفرا إمّا التحریم مطلقا إلّا ما ثبت استثناؤه، أو الکراهه بمعناها المتعارف فی الأصول، بمعنی أنّه لو لم یصم لکان أحسن من الصوم- أی عدمه خیر من وجوده- و لا یعاقب علیه، و لا مانع فی العقل أن یقول (4) الشارع ذلک للمکلّف، و قد ثبت فی الأخبار کثیرا النهی عنه سفرا، و لم یثبت ما یدلّ علی الرجحان بخصوصه إلّا ما روی فی خبرین ضعیفین جدّا من فعل أحد الأئمه علیهم السّلام فی صوم شعبان سفرا (5)، و لیس بصریح

ص: 158

أیضا فی المندوب، لاحتمال النذر، و یحتمل اختصاصه به علیه السّلام [أیضا]، و یبعد الجمع بحمل الأکثر الأصحّ لأجل واحد أو اثنین ضعیفین غیر صریحین علی الکراهه بالمعنی المذکور، إذ یبعد أن یمنع الإمام بقوله: «لا تصم» (1)، أو: «لیس من البرّ» (2) عن صوم مثل یوم الغدیر و أوّل رجب و سائر الأیّام المتبرّکه من یرید صومه و یسأله عن فعله، أولا بمعنی أنّ الثواب أقلّ من ثواب الصیام (3) فی الحضر، أو بمعنی أنّ الثواب فی الإفطار سفرا أکثر من الصوم فیه، إذ لیس الفطر عباده فی السفر- علی ما هو المشهور فی غیر الواجب مثل شهر رمضان- و یبعد أن یکون الإنسان مثابا فی السفر بالإفطار بثواب أکثر من الثواب الّذی یحصل له بالصوم فیه. و أیضا، لا معنی لصومه علیه السّلام فی السفر مع مرجوحیّته من الإفطار، علی ما دلّ علیه الخبران اللذان هما وجه حمل الأخبار الدالّه علی نهی الصوم فی السفر ندبا علی الکراهه، [ف] تأمّل، اللّه یعلم. انتهی (4).

و أنت خبیر بأنّ الظاهر أنّ مراده أنّه یجوز القول بکراهه العباده بالمعنی المتعارف و لا محذور فیه.

و قوله: إلّا أن یقال، کأنّه إشاره إلی ما ذکرناه من ورود الإشکال باعتبار

ص: 159

النیّه، لأنّه لا یمکن نیّه التقرّب فیحرم فعلها بهذا النیّه، فیکون تشریعا، إذ فعل ما لم یطلبه الشارع، بل طلب عدمه بقصد أنّه مطلوب الشارع و هو موجب التقرّب إلیه تشریع، فلا یمکن تحقّق عباده مکروهه. و کأنّ قوله: فتأمّل، إشاره إلی إمکان دفعه: أمّا فیما له بدل فظاهر، و أمّا فیما لا بدل له فبما قدرنا.

هذا، ثمَّ إنّه إشاره إلی أنّ کراهتها بالمعنی المتعارف فی الصوم فی السفر و أمثاله إنّما هو بمعنی أنّ فعله- أی فعل خصوصه- مرجوح لیس فیه فضیله، بل عدمه خیر من وجوده و إن کان لمطلقه رجحان، لا بمعنی أنّ للفعل المخصوص أیضا ثواب إلّا أنّ ثواب ترکه أکثر منه.

و تمسّک فی ذلک بأنّه لیس الفطر عباده فی السفر فی غیر الواجب- کما هو المشهور- و یبعد أن یکون الإنسان مثابا بالإفطار فی السفر بثواب أکثر من ثواب الصوم فیه هذا:

فإن قلت: إنّه رحمه اللّه یجوّز القول بحرمه الصوم فی السفر، بل یقوّیه، و حینئذ یکون للفطر فیه ثواب کثیر، علی ما هو المشهور، و کیف یقول بمثل هذا الثواب فیه و یستبعد القول بتحقّق الثواب فیه فی الجمله؟! قلت: یحتمل أن یکون بناء کلامه علی عدم تسلیم وجوب ترتّب الثواب علی ترک کلّ محرّم و مکروه، و قد أشرنا إلی وجه ذلک فیما علّقناه علی «شرح المختصر»، و فیه بعد، و إلّا ظهر أنّ مراده أنّ القول بأنّ الفطر فی السفر فی نفسه- مع قطع النظر عن کونه ترک الصوم- عباده و یکون الصوم عباده أخری لکن یکون ثواب الفطر أکثر من ثوابه، بعید.

و أمّا القول بأنّ فیه ثوابا باعتبار کونه ترک الصوم الحرام، فلا بعد فیه، و کذا لو قیل: لکراهه الصوم فی السفر، و قیل: ترتّب ثواب فی الجمله علی الفطر

ص: 160

باعتبار ترکه، لکن للصوم ثواب، کأنّه لا بعد فیه أیضا عنده.

و کذا ما نقله عن المشهور من أنّ الفطر لیس عباده فی غیر الواجب، فلعلّه بناء علی أنّهم لم یقولوا بحرمه الصوم المندوب فی السفر، فمن قال بها فلعلّ له أن یجعله عباده فیه، فتأمّل.

لکن لا یخفی أنّهم و إن لم یقولوا بحرمته لکنّهم یقولون بکراهته، فینبغی أیضا أن یجعلوا الفطر عباده مندوبه، کما هو الظاهر من طریقتهم، حیث یجعلون ترک کلّ محرّم واجبا و ترک کلّ مکروه مندوبا.

و الظاهر أنّ من قال بأنّ الفطر فی شهر رمضان لیس عباده أراد أنّ مجرّد الفطر إذا لم یکن قاصدا للصوم و کان فطره باعتبار حرمه الصوم فی السفر أو کراهته، حتّی أنّه لو لم یکن کذلک بل کان مندوبا أیضا لأفطره لیس عباده، و أمّا إذا کان فطره بذلک الاعتبار و لولاه لصام، فلعلّه یجعله عباده، و هذا بخلاف شهر رمضان، لأنّه لا بدّ أن یکون الفطر فیه سفرا، باعتبار حرمه الصوم فیه، و لولاها لکان صائما فیه، لوجوبه.

و الحاصل، أنّه لمّا تعیّن الصوم فیه شرعا لغیر المسافر، فإفطار المسافر لیس إلّا لحرمه الصوم بالنسبه إلیه، فیکون عباده، و أمّا فی غیره فلا، إذ لعلّ إفطاره لعدم إرادته الصوم، فافهم.

و علی هذا، فلو فرض أنّ أحدا أفطر فیه سفرا لا لأجل وجوبه- حتّی أنّه لو لم یکن واجبا علیه بل حراما أیضا لأفطره- فلعلّه لیس عباده بالنسبه إلیه، بل لو لم یکن کذلک أیضا و لکن لو لم ینو الإفطار لوجوبه، بل ذهل عن حکم الإفطار و الصوم جمیعا، فکأنّه لیس عباده بالنسبه إلیه أیضا، فتأمّل.

فإن قلت: علی ما قرّرت یمکن أن یوجّه القول بکون ثواب الصوم فی

ص: 161

السفر أقلّ من ثواب الفطر فیه، بأن یجعل الأقلیّه بالنسبه إلی الفطر الّذی کان من قصد صاحبه الصوم لو لم یکن الحکم کذلک.

قلت: علی هذا لم یکن إطلاق المکروه علیه بالمعنی المصطلح، إذ لیس حینئذ ترک الصوم مطلقا خیرا منه، بل ترکه علی نحو خاص، بل لیس ذلک إلّا القول بأنّ معنی کراهته بمعنی أقلیّه ثوابه بالنسبه إلی أمر آخر بدل منه، فتأمّل.

ثمَّ إنّ بعض الأعاظم حقّق أنّ الکراهه فی العبادات بالمعنی المصطلح بمعنی أنّ ترکها راجح علی فعلها، و وجّه بأنّ فی جمیع العبادات المکروهه یکون أصل العباده- من حیث هی- راجحه علی عدمها، و لکن یقارنها خصوصیّه یکون عدمها راجحا علی وجودها، و رجحان عدم الخصوصیّه علی وجودها راجح علی وجود رجحان أصل العباده علی عدمه، و لذلک صارت مکروهه، فإذا ترک الصلاه فی الحمّام- مثلا- یترتّب ثواب علی ترک الخصوصیّه و یفوت عنه ما هو بإزاء أصل الصلاه، و إذا صلّی فی الحمّام کان علی عکس ذلک، فأدرک الثواب الّذی بإزاء نفس الصلاه و فات عنه ما هو بإزاء ترک خصوص الفرد.

و حینئذ، فربّما کان الثواب المترتّب علی عدم الخصوصیّه أزید من الثواب المترتّب علی وجود نفس العباده، و لذلک وقع النهی عنها و ارتکب الأئمّه علیهم السّلام ترک تلک العباده، لتحصیل تلک الفضیله و الزیاده و إن فات به ثواب آخر مترتّب علی نفس الفعل لکنّه أقلّ منه.

و بالجمله، فیظهر منه: إن اعتقد أنّ فعل العباده المکروهه سیکون له ثواب و إن ترک یکون له ثواب أکثر منه، و لعلّ هذا لا یخلو عن بعد، بل الظاهر أنّ الثواب علی ترک المکروه إنّما هو من حیث أنّه ترک، و یکون بإزاء کراهه الفعل، کوقوع الصوم فی السفر- مثلا- بما لا یقابل ثواب أصل الصوم بل یبقی مع

ص: 162

تعارضها ثواب أصل الصوم بحاله- کما یظهر من کلامه- و لا أقلّ من بقاء شی ء منه، علی رأیه.

فکیف یکون ثواب ترکه من حیث أنّه ترک له أزید من ثواب أصل الصوم، و کأنّه لم یعتقد أنّ الثواب علی ترک المکروه من حیث أنّه ترک و أنّ فی فعله صفه یوجب کراهته و عدم ملائمته- کما حقّقنا- بل یجعل الصوم فی السفر- مثلا- عباده و الفطر فیه عباده أخری برأسها، و یزعم أنّ ثواب الثانی أکثر من الأوّل؟! و هذا مع بعد مخالفته للمشهور- علی ما نقلنا من المحقّق الأردبیلی رحمه اللّه- یرجع إلی القول بکون الکراهه فی العباده بمعنی قلّه الثواب.

و هذا و إن لم یرد علیه شی ء ممّا أورده علی المحقّق المذکور- لأنّه یخصّص قلّه الثواب بالنسبه إلی ترکها لا بالنسبه إلی عباده أخری- یرد علیه ما أوردنا من الوجوه.

و لکن یرد أنّه یمکن أن یحمل کلام المحقّق المذکور أیضا علی هذا المعنی، بأن یکون أنّه لیست العباده المکروهه علی قیاس سائر المکروهات من أنّه لا یترتّب ثواب علی فعلها، بل فیه غضاضه و عدم ملائمه، و إنّما یترتّب الثواب علی ترکها، بل الکراهه فیها بمعنی أنّ ثوابها أقلّ من ثواب ترکها، و حینئذ لا یرد علیه شی ء ممّا أورد علیه، مع أنّ هذا الفاضل قد أورد علیه جمیع ذلک.

هذا، و لعلّ فی کلام الفاضل الأردبیلی رحمه اللّه- حیث قال: (بمعنی أنّ الثواب- إلی قوله:- أو بمعنی. إلی آخره)- إشاره إلی إمکان حمل کلام المحقّق المذکور علی کلّ من الاحتمالین، فلا تغفل.

ثمَّ نقل هذا الفاضل عن بعض علمائنا- و هو الفاضل الأردبیلی، علی ما

ص: 163

نقلنا عنه- أنّه قال بعدم جواز بعض العبادات کالصوم المندوب فی السفر، أو کراهته اصطلاحا مع عدم رجحانه بحسب الذات أیضا فلا ینعقد عباده، و نیّه عبادیّته تشریع حرام.

ثمَّ قال: (و کأنّه رحمه اللّه ظنّ أنّ المعنی المصطلح لا یکاد یجتمع مع رجحان العباده فی نفسه، فاختار عدم الجواز أو عدم الصحّه عباده، و قد عرفت تصحیحه، فتدبّر) (1). انتهی.

فلا یذهب علیک أنّ ما نسب إلیه من حدیث النیّه و التشریع فهو و إن کان قد ذکره رحمه اللّه، لکن قد عرفت أنّ قوله: (فتأمّل) کأنّه إشاره إلی اندفاعه، یشهد بذلک قوله بعد ذلک: (فالظاهر. إلی آخره).

و أمّا ما نسب إلیه من اعتقاد عدم رجحانه بحسب الذات أیضا.

ففیه، أنّه إن أراد به رجحان أصل العباده مع قطع النظر عن الخصوصیّه، فلیس فی کلامه منه عین و لا أثر.

و إن أراد رجحان أصل العباده لا یبقی مع الخصوصیّه- أی لا یترتّب علی خصوص العباده المکروهه ثواب أصل تلک العباده أصلا- فإن استفاد ذلک ممّا ذکره من حدیث النیّه، فقد عرفت حقیقه الأمر، و إن استفاد ممّا ذکره بعده من قوله: (فالظاهر. إلی آخره)، ففیه، أنّ الظاهر أنّ قوله بالحرمه أو الکراهه بالمعنی المصطلح لکن فی جمیع العبادات بمعنی المرجوحیّه علی الوجه الّذی سبق علی ما هو الظاهر من معنی قوله: الکراهه، لا أنّ فیه ثوابا أیضا لکن أقلّ من ثواب ترکه، إنّما قال به- علی ما یظهر من کلامه- فی خصوص الصوم باعتبار ما عرفته، أمّا احتمال الحرمه، فلما أشار إلیه من ورود النهی عنه کثیرا و ظهور

ص: 164

ظهوره فی الحرمه، و أمّا الکراهه بذلک المعنی- لا بمعنی کون ثوابه أقلّ من ثواب الفطر- فلعدم کون الفطر عباده، و استبعاد زیاده ثوابه علی ثواب الصوم. إلی غیر ذلک ممّا علم من کلامه- علی ما نقلنا- و لم یقل بأنّه لا یجتمع الکراهه فی شی ء مع رجحانه أصلا، و لیس فی کلامه إشعار علیه، فقوله: کأنّه ظنّ، کأنّه من بعض الظنّ.

و ها هنا کلام آخر، و هو أنّه یستفاد من کلام هذا الفاضل أنّه أورد الفاضل الأردبیلی رحمه اللّه ها هنا احتمالین:

أحدهما: عدم جواز الصوم المندوب مطلقا سواء اعتقده عباده أم لا.

و ثانیهما: کراهته لکن یکون بقصد العباده حراما.

و أنت خبیر بأنّ هذا ممّا لا یرجع إلی محصّل، و لا یستفاد ذلک من کلامه رحمه اللّه أصلا.

نعم، ذکر احتمال الحرمه، و کذا احتمال الکراهه، و أورد علی احتمال الکراهه ذلک بالمعنی المصطلح علی سبیل الإشکال أنّه حینئذ لا تنعقد العباده، فیکون حراما، فلا یصحّ حمل الکراهه علی المعنی المصطلح.

و أین هذا ممّا فهمه هذا الفاضل رحمه اللّه، فتأمل؟! تمّت الإفاده الإجمالیّه بالکمال، و للّه الحمد.

ص: 165

ص: 166

ص: 167

بسم اللّه الرحمن الرحیم و به ثقتی الحمد للّه ربّ العالمین، و صلّی اللّه علی محمّد و آله الطاهرین.

ربّ وفّقنا لما تحبّ و ترضی، و أیّدنا و أرشدنا بمحمّد و آله.

اعلم یا أخی، أنّ الجمع بین الفاطمیّتین صحیح بلا شبهه، إجماعیّ عند المسلمین، حتّی الصدوق و الشیخ، کما ستعرف.

ص: 168

لکان حاله حالهم بلا شبهه.

و لو سلّم کونه نظریّا، فلا خفاء فی الحجّیه، کما هو المسلّم عند الشیعه، و المحقّق فی موضعه.

و یدلّ علیهما أیضا: أصاله البراءه، و الإباحه، فجمیع ما دلّ علیها من الإجماعات المنقوله، و الآیات القرآنیّه، و الأخبار المتواتره، و العقل، و استصحاب الحاله السابقه- علی ما بیّناه فی رسالتنا فی «أصل البراءه»- یدلّ علیهما البتّه، بل بیّنا فیها- غایه التبیین- کون الإجماعات المنقوله واقعیّه علی القطع و الیقین، فلا حظ (1).

و یدلّ علیهما أیضا: أصاله الاستصحاب، إذ فی أوّل الشرع لم یکن حراما بالبدیهه، فکذا بعده، لما ورد منهم: «لا تنقض الیقین إلّا بالیقین» (2)، و قولهم: «لا تنقض الیقین إلّا بیقین مثله» (3)، و قولهم: «لا تنقض الیقین بالشکّ أبدا» (4). إلی غیر ذلک ممّا کتبناه فی الرساله.

و یدلّ علیهما أیضا: الآیات، مثل قوله تعالی وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ (5).

و قوله تعالی فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلٰا جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ (6).

ص: 169

و قوله تعالی وَ أَنْکِحُوا الْأَیٰامیٰ مِنْکُمْ (1).

و قوله تعالی فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ مَثْنیٰ وَ ثُلٰاثَ وَ رُبٰاعَ (2)، فإنّ کلّ واحد من العلویّات ممّا طاب، فلا مانع من المثنی و الثلاث و الرباع منها.

و قوله تعالی وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ (3)، فلو کان الجمع بین الفاطمیّتین أیضا حراما لما خصّ ذلک بالأختین.

إلی غیر ذلک من الآیات.

و یدلّ علیهما أیضا: الأخبار المتواتره (4)- بل الزائده عن حدّ التواتر- عن الأئمّه علیهم السّلام، فإنّهم فی مقامات لا تحصی تعرّضوا لذکر ما یحرم نکاحها، و ما یکره، و ما لا یحسن، و لم یشیروا إلی ذلک أصلا، إذ الشاذّ الّذی نقل أمرونا بترک العمل به من وجوه کثیره، ستعرفها.

مع أنّ بدیهیّات الدین أو المسلّمات عند المسلمین أو المشهورات عندهم تعرّضوا لأمثال ذلک، فکیف لم یتعرّضوا لما هو فی غایه الخفاء و أحالوا علی ما أمروا بعدم العمل [به] قطعا؟! مع أنّ المطلقات من النساء الوارده فی مقام الحمل و الصحّه یزید عن المتواتر بما لا یحصی، و المطلق یرجع إلی العموم، کما هو المحقّق و المسلّم عند الکلّ، و المدار علیه فی الفقه.

ص: 170

و نقل تلک الأخبار ممّا لا یفی له الدفاتر، منها: قول النبی صلّی اللّه علیه و آله: «بناتنا لبنینا» (1)، مشیرا إلی أولاد علیّ علیه السّلام و جعفر، و قولهم علیهم السّلام: «المؤمنون بعضهم أکفاء بعض» (2)، و قولهم: العرب یتزوّج فی قریش، و قریش یتزوّج فی بنی هاشم (3). إلی غیر ذلک.

و قال الصدوق فی کتابه «الخصال»: (الفروج المحرّمه فی الکتاب و السنّه علی أربعه و ثلاثین وجها، حدّثنا أبو محمّد الحسن بن حمزه- إلی أن قال- قال:

حدّثنی موسی بن جعفر، عن أبیه جعفر بن محمّد علیهم السّلام أنّه قال: «سئل أبی علیه السلام عمّا حرّم اللّه عزّ و جلّ من الفروج فی القرآن، و عمّا حرّمه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی سنّته، فقال: الّذی حرّم اللّه من ذلک أربعه و ثلاثین وجها (4)، سبعه عشر فی القرآن، و سبعه عشر فی السنّه. فأمّا الّتی فی القرآن: فالزنا، قال اللّه سبحانه وَ لٰا تَقْرَبُوا الزِّنیٰ (5)، و نکاح امرأه الأب، قال اللّه عزّ و جلّ وَ لٰا تَنْکِحُوا مٰا نَکَحَ آبٰاؤُکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ (6)، أُمَّهٰاتُکُمْ وَ بَنٰاتُکُمْ وَ أَخَوٰاتُکُمْ وَ عَمّٰاتُکُمْ وَ خٰالٰاتُکُمْ وَ بَنٰاتُ الْأَخِ وَ بَنٰاتُ الْأُخْتِ وَ أُمَّهٰاتُکُمُ اللّٰاتِی أَرْضَعْنَکُمْ وَ أَخَوٰاتُکُمْ مِنَ الرَّضٰاعَهِ. إلی قوله تعالی وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ إِلّٰا مٰا قَدْ سَلَفَ (7)، و الحائض حتّی

ص: 171

تطهر، لقوله تعالی (1) وَ لٰا تَقْرَبُوهُنَّ (2) الآیه، و النکاح فی الاعتکاف، لقوله تعالی (3) وَ لٰا تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عٰاکِفُونَ فِی الْمَسٰاجِدِ (4)، و أمّا [الّتی فی] السنّه، فالمواقعه فی نهار رمضان، و تزویج الملاعنه بعد اللعان، [و التزویج فی العدّه]، و المواقعه فی الإحرام، و المحرم یتزوّج أو یزوّج، و المظاهر قبل أن یکفّر.». إلی آخر الحدیث) (5).

و ذکر فیه کثیرا و لم یذکر الجمع بین الفاطمیّتین أصلا.

فانظر أیّها الفطن إلی دلاله هذه الروایه المطابقه للآیات الکثیره، و الأخبار المتواتره، و الأصول الثابته من الأخبار و الآیات و الإجماع أو غیره.

و منها: أنّ الرسول صلّی اللّه علیه و آله کان مأمورا بإنذار حضور (6) عشیرته، و أقاربه بالخصوص أیضا، حیث قال تعالی وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ (7)، و کان یفعل کذلک بلا شبهه.

و أیضا، قال عزّ و جلّ قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ نٰاراً (8). الآیه.

و ورد فی الأخبار ما هو أشدّ من هذا و آکد، و أنّ الرجل مؤاخذ و معاقب بما صدر من أهله إذا لم یبلّغ و لم یبالغ (9)، فلا حظ.

فمع جمیع ذلک لم لم ینذر الرسول صلّی اللّه علیه و آله عشیرته و أولاده عن ذلک و بناته عن

ص: 172

الاجتماع فی عقد واحد، و کونهنّ تحت حبالته؟!، و کذلک علیّ علیه السّلام مع کونه نائب الرسول صلّی اللّه علیه و آله، قائما مقامه، یجب علیه إبلاغ ما وجب علی الرسول؟!.

و کذلک الحال فی کلّ واحد واحد من الأئمه علیهم السّلام، بل فاطمه علیها السّلام کأنّه کذلک، مع ما عرفت من وجوب حفظ الأهل من النار و الحرمه و الزنا و عدم طیب الولاده.

هذا کلّه، مضافا إلی ما ورد و ثبت من وجوب إبلاغ أحکام الشرع باهالیها (1) علیهم علیهم السّلام، و أنّهم علیهم السّلام کانوا مفردین مخلوقین لذلک، و مبعوثین علی ذلک- أصاله أو نیابه- مع القطع بعدم تقصیر واحد منهم علیهم السّلام أصلا.

فلم لم یبلّغ الرسول صلّی اللّه علیه و آله و لا علیّ علیه السّلام و لا فاطمه علیها السّلام و لا الحسن علیه السّلام و لا الحسین علیه السّلام و لا غیرهما صلوات اللّه علیهم، و لم ینهوا بناتهم عن الرضا بالعقد المذکور؟ و لم یعرض کلّ واحد منهم ذلک بالنسبه إلی أولادهم و [أولاد] أولادهم إلی یوم القیامه، کما صدر ما صدر منهم بالنسبه إلی الأحکام المختصّه بالعشیره و الأولاد و الأقارب؟! و مع ذلک لم یصدر من الرسول صلّی اللّه علیه و آله، و لا علی علیه السّلام و غیره نهی بناتهم علیهم السّلام عمّا ذکر، و لا الوصیّه بذلک مطلقا، مع أنّ فی أمر الفرج تشدید، بل أشدّ الأمور، و طیب الولاده أهمّ و أولی الأمور، فکیف اتّفقوا علی هذا التقصیر العظیم فی عدم إنذار العشیره، و عدم وقایتهم عن النار الّتی وقودها الناس و الحجاره؟! غیر ما نقل أنّ الصادق علیه السّلام قال لأجنبی من الرجال الّذین لا دخل لهم بالعشیره و الأهل أصلا: لا یحلّ کذا و کذا (2)، و لم یظهر ذلک لبنات فاطمه علیها السّلام اللاتی (3) هنّ عشیرته

ص: 173

و أهله و بناته، أو بنات عشیرته اللاتی أیضا بناته و أهله.

مع أنّ مانع الحلّیه و منشأ الحرمه إنّما هو من جانب البنات، و أنّ فاطمه علیها السّلام یشقّ علیها اجتماع بناتها تحت رجل، فلم [لم] ینه بناته عن ذلک، و لا غیره من آبائه علیهم السّلام و أبنائه المعصومین؟!.

و لو کان واحد منهم ینهی البنات عن ذلک لم یرضین قطعا بذلک، و لو کان یوصی بذلک لم یخالفن الوصیّه، و یشتهر ذلک بین بنات فاطمه علیها السّلام، و بینهم و غیرهم من أهل البیت علیهم السّلام، و ترتفع الفاحشه من العتره الطاهره، و یصیر مثل سائر خصائصهم علیهم السّلام الطاهره الشائعه.

و أین هذه الفاحشه من الخصائص الأخر، و هم قالوا: حلّلنا الخمس لشیعتنا، لطیب ولادتهم (1)؟!، فکیف أرادوا طیب المولد لشیعتهم، و لم یریدوا ذلک لذرّیتهم الطاهره، مع ما عرفت من وجوب الإنذار للأقربین، و لزوم وقایتهم عن النار، و غیر ذلک ممّا لا یحتاج إلی ذکره؟! و أین التحریم الإلهی للفروج من عدم إعطاء الخمس؟ و أین تأثیر التحریم فی طیب الولاده من تأثیر عدم إعطاء الخمس؟! و من المعلوم- بالبدیهه- أنّ بنات فاطمه علیها السّلام إلی زمان الصادق علیه السّلام من أهل بیته علیهم السّلام، فضلا أن یکنّ من أهله، و مع ذلک کنّ فی غایه الإطاعه له، کما کنّ فی غایه الإطاعه لجدّهنّ الرسول صلّی اللّه علیه و آله، و أبیهنّ علیّ علیه السّلام، و أمّهنّ فاطمه علیها السّلام، و کذا الحسن و الحسین، و علی بن الحسین، و محمّد بن علیّ علیهم السّلام.

فإذا کانوا علیهم السّلام قد أنذروا العشیره و وقوا عن النار و أبلغوا إلیهنّ الحکم الّذی قدّر اللّه فیهنّ من عدم إیذائهنّ فاطمه علیها السّلام، و عدم إدخالهنّ الحرمه و الزنا

ص: 174

و الفاحشه فی نسلها و نسبها، و تحصیل طیب الولاده لها، لکنّ فی غایه الإطاعه لهم علیهم السّلام.

بل إذا أبلغوا إلیهنّ هذا الحکم من حیث کونه حکم اللّه لکنّ کذلک جزما، و إن کان التبلیغ بعنوان الوصیّه إلیهنّ، فضلا عن الخطاب.

و کذلک الحال بالنسبه إلی ذکور أولاد فاطمه علیها السّلام إذا أنذروهم من تزویج بناتهم لمن تحته بنت من أولاد فاطمه، و أنّهم بأنفسهم أیضا لا یجمعون (1)، و إن کان بعنوان وصیّه الأعقاب و الأصلاب.

و لو حصل ذلک من الرسول صلّی اللّه علیه و آله أو أحد من أوصیائه أو فاطمه- صلوات اللّه علیهم- لاشتهر ذلک فی الذرّیه الطاهره، ثمَّ اشتهر فی الأمّه، کما اشتهر خصائص آل الرسول صلّی اللّه علیه و آله و خصائص نسبهم و أحوالهم، و یذکر ذلک فی کتب أنسابهم و أحوالهم، بل یشتهر ذلک اشتهار الشمس.

و من المعلوم عدم اطّلاع بنات فاطمه علیها السّلام علی ذلک إلی زمان شیخنا الحرّ (2)، بل و بعده أیضا إلی الآن، و أنّ المدار کان فی الأعصار و الأمصار علی عدم الفرق بین الذرّیه الطاهره و غیرهنّ فی جواز الجمع، حتّی أنّه ذکر فی کتب الأنساب أنّ علیّ بن جعفر الجلیل- الّذی کان فی غایه الطاعه للصادق علیه السّلام و من بعده من الأئمّه علیهم السّلام- کان تحته علویّتان، کما نقل (3)، فلا حظ و تتّبع!.

و مع جمیع ذلک، روایه «الخصال» (4) الّتی ذکرنا و غیرها من الروایات

ص: 175

الموافقه لها و الآیات القرآنیّه مطابقه لإجماع المسلمین، فضلا عن الفقهاء، حتّی الصدوق، إذ کلامه ینادی بموافقته لسائر الفقهاء و المسلمین.

کما أنّ کلامه فی «الفقیه» أیضا ینادی بها، حیث قال: (باب ما أحلّ اللّه عزّ و جلّ [من النکاح] و ما حرّم منه) (1)، ثمَّ شرع فی ذکر الأخبار الدالّه علیها، و هی فی غایه الکثره، و لم یشر إلی حرمه الجمع المذکور، بل و لا إلی کراهته، و لا کونه من خلاف آداب النکاح مع تعرّضه للکلّ، مع أنّه رحمه اللّه صنّف «الفقیه» لمن لا یحضره الفقیه، و مع ذلک قال فی أوّله ما قال، بل أظهر أنّ قصده فیه لیس قصد المصنّفین فی إیرادهم جمیع ما رووه، سواء عملوا و أفتوا به أم لا (2).

و صرّح الشیخ أیضا بأنّ عاده المصنّفین کما ذکره (3)، مع أنّا نری عیانا من الخارج کون الأمر علی ما صرّحنا به.

و من هذا صرّح الصدوق فی «علله» بأنّ کتابه «العلل» لیس ککتاب فتواه و العمل (4)، کما لا یخفی علی المطّلع المتأمّل، و إن کان یذکر فیه کثیرا ممّا یعمل به، کما هو عاده المصنّفین فی إیرادهم المقبول و المردود عندهم، و عادته فیه فی المقبول أنّه یقول: باب علّه وجوب شی ء أو حرمته، أو أمثالهما من الأحکام، ثمَّ یذکر الخبر الدالّ علی ذلک، کما فعل فی «الخصال» فی المقام، و غیره، و فی «الفقیه» أیضا و غیره.

و لم یذکر فی «علله» أیضا ما یشیر إلی اعتقاده و حکمه بحرمه الجمع المذکور و لا کراهته، و لا کونه خلاف الأدب کسائر کتبه، و لم یذکر فی کتاب

ص: 176

النکاح منه ما یشیر إلی شی ء من ذلک، بل و لا فی باب نوادر علل النکاح أصلا.

نعم، ذکر فی آخر الکتاب، عند ذکر باب نوادر العلل روایه غیر صحیحه فی جمله روایات ذلک الباب (1)، و مع ذلک لیست واضحه الدلاله فی حرمه الجمع المذکور، کما ستعرفها، فلو کان قائلا بمضمونها- علی ما فهمه المتوهّم- لکان یعقد له بابا، و یقول: باب علّه تحریم الجمع بین علویّتین، أو علّه المنع عنه (2)، أو علّه کراهته، و أمثال ذلک، ثمَّ یذکر الروایه المذکوره، کما هو عادته فی کتابه «العلل» و غیره من کتبه.

مع أنّه لم یشر إلی الروایه المذکوره فی کتاب النکاح منه بوجه من الوجوه، لا عند ذکره محرّمات النکاح، و لا مکروهاته، و لا غیرهما من أحکامه أصلا و رأسا، بل لم یشر إلیها فی باب نوادر علل النکاح أیضا أصلا و رأسا.

و هذا منه ینادی بأنّ هذه الروایه عنده لا دخل لها فی أحکام النکاح و آدابه أصلا، کما سیذکر عن خالی العلّامه (3).

نعم، الشیخ روی فی باب زیادات النکاح هذه الروایه بطریق أضعف (4)، و بین صریح فی صحّه هذا النکاح، کما ستعرف، مع تصریحه بأنّه یذکر فی «التهذیب» المقبول و المردود من الروایات (5)، مع تصریحه فی کتاب «العدّه» بأنّ خبر الواحد لا یکون حجّه إلّا أن یرویه الثقات و العدول (6)، و ضبط فی کتب

ص: 177

علم الرجال کلّ من کان ثقه عنده.

فیکون هذه الروایه من غیر الثقات عنده جزما.

نعم، یظهر منه فی «عدّته» و غیره أنّ خبر غیر الثقه إذا کانت منجبره بجابر یظهر منه صدقه، یکون حجّه أیضا، مثل أن یکون منجبرا بعمل الأصحاب (1).

و بالجمله، یظهر من کلامه فی «العدّه» و غیره ظهورا تامّا- بل بعنوان الصراحه- عدم حجّیه مثل الروایه المذکوره البتّه، کما لا یخفی علی المطّلع.

و من هذا یظهر من کلامه فی «التهذیب» عدم حرمه هذا الجمع، بل و عدم کراهته أیضا، فلاحظ فی جمیع کتب فتاواه صرّح بانحصار حرمه النکاح فی الأمور الّتی عدّها، و لم یذکر من جملتها (2) هذا الجمع أصلا، بل و لم یذکر فی المکروهات أیضا، و لا فی الآداب أیضا، موافقا للصدوق و غیره من فقهاء الشیعه من المتقدّمین و المتأخّرین، بل جمیع المسلمین أیضا، مع أنّ کتابه «النهایه» علی طبق أحادیثه الّتی أوردها فی «التهذیب» و عمل بها، کما هو مسلّم عند المحقّقین، بل بیّن بالوجدان و المشاهده، فلا حظ و تتبّع و اختبر، حتّی یحصل لک الیقین بذلک.

و مع ذلک حال «نهایته» حال سائر کتب فتاواه، علی حسب ما ذکرنا.

مع أنّ عاده فقهائنا المسامحه فی المستحبّات و المکروهات، کما هو معلوم عند کلّ من له فهم و اطّلاع، حتّی أنّهم کثیرا ما یعملون فی المقام المذکور بخبر ضعیف رواه العامّه فی کتبهم، بل و رواه بعض منهم مع نهایه ضعفه، کما لا یخفی.

بل ربّما یکتفون بفتوی فقیه من دون وجدان خبر أصلا، مثل ما صدر

ص: 178

منهم فی الحکم بکراهه الصلاه إلی الباب المفتوح (1)، و غیر ذلک ممّا هو کثیر، کما لا یخفی أیضا علی المطّلع.

بل ربّما یکتفون فی المقام المذکور بما هو أضعف من فتوی فقیه أیضا.

و مع جمیع ما ذکر، معلوم اتّفاق جمیعهم فی عدم اعتبار [هم] للروایه المذکوره فی مقام مکروهات النکاح، و لا فی خلاف مستحبّاته، و لا خلاف آدابه، لأنّهم یتعرّضون لذکر الکلّ فی کتبهم، و لم یشر واحد منهم إلی کراهه الجمع المذکور، و لا کونه خلاف المستحبّ أو خلاف الأدب، مع أنّهم فی باب النکاح و الفروج یبالغون فی الاحتیاط، و یشدّدون.

مع أنّ کلّهم کانوا مطّلعین علی الروایه المذکوره، مثل الشیخ و الصدوق، حتّی أنّ منهم من صرّح فی بعض إجازاته أنّه درّس «التهذیب» من أوّله إلی آخره أزید من خمسین مرّه أو أربعین بمراتب (2)، کما لا یخفی علی المطّلع، فإذا کان تدریسه بهذا القدر، فما ظنّک باطّلاعاته و قراءته و ملاحظاته فی مقام التصانیف الکثیره الصادره منهم، و الفتاوی و غیرها؟! و مع ذلک، کلّهم أطبقوا علی ما ذکرنا إلی زمان المتوهّم و بعده إلی آن کتابه هذه الرساله.

و لهذا قال خالی العلّامه المجلسی عند ذکر روایه «التهذیب»: (لم أجد قائلا بمضمونها أصلا و رأسا) (3)، مع أنّه کان وحید عصره فی الاطّلاع علی أقوال الفقهاء، بل کان فرید سائر الأعصار، کما لا یخفی علی المطّلع.

بل الإصفهان کان مملوءا من الفضلاء و الفقهاء، و أکثرهم- بل کلّهم- کانوا

ص: 179

فی غایه الاحتیاط فی الفروج، و لذا کانوا یکرّرون کثیرا فی صیغه النکاح، و أزید منه کانوا یحتاطون فی ذلک و غیر ذلک ممّا هو أضعف، و مع ذلک لم یر من واحد منهم احتیاط فی الجمع المذکور، بل و لا کراهه فیه، و لا خلاف استحباب و أدب.

و بالجمله، لم یر من واحد منهم عین و لا أثر فی شی ء ممّا ذکر، و لا ظنّ منه، و لا احتمل، و لا تخیّل، بل کذلک (1) حال سائر البلدان الّتی کانت مجمع العلماء و الفقهاء، حتّی المشهد المقدّس الرضوی إلی زمان شیخنا المتوهّم رحمه اللّه و ما بعده أیضا.

و الحاصل، أنّ الفرقه المحقّه الناجیه لم تکن مجتمعه علی الضلاله إلی زمان المتوهّم رحمه اللّه و بعده أیضا، إذ یظهر فساد هذا من الأخبار المتواتره، مضافا إلی غیرها من أدلّه الإجماع، مضافا إلی شیاعه، و تحقّق اختلاط الأنساب فی أولاد الأئمّه علیهم السّلام و الذرّیه الطاهره، کما مرّ و سنشیر إلیه، لکون المدار فی الأعصار و الأمصار علی فتاواهم، و هذا أشدّ شی ء علی الرسول صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّه علیهم السّلام و فاطمه علیها السّلام، و مع ذلک یکونوا مقصّرین فی نشر شرائع الأحکام البتّه! مع أنّهم علیهم السّلام کما ذکروا فی زیاره الجامعه الکبیره: «فجاهدتم فی اللّه حقّ جهاده، حتّی أعلنتم دعوته، و بیّنتم فرائضه، و أقمتم حدوده، و نشرتم شرائع أحکامه، و سننتم سنّته» (2). إلی غیر ذلک من فقرات هذه الزیاره، و غیرها ممّا یؤدّی مؤدّاها.

فیکف یکونون غیر ناشرین لشرائع الأحکام؟! سیّما بما هو فی غایه الاهتمام من حفظ أنسابهم الطاهره عن الحرمه و الزنا- العیاذ باللّه من ذلک- لعدم ذکر

ص: 180

أحد منهم علیهم السّلام حرمه الجمع المذکور إلّا خصوص الصادق علیه السّلام، و أنّه علیه السّلام ذکر ذلک لرجل بعنوان الشذوذ، و بعنوان یظهر منه غایه الظهور صحّه هذا العقد و هذا الجمع، کما ستعرف! و مع ذلک هو علیه السّلام و غیره من الأئمّه علیهم السّلام أمرونا بترک العمل بهذه الروایه من جهه شذوذها، و من جهه مخالفتها للقرآن و السنّه و سائر أحادیثهم، و من جهه أنّ الراوی غیر ثقه، و غیر ذلک.

بل الأخبار متواتره عنهم علیهم السّلام فیما ذکر، سیّما فی مخالفه الکتاب، حیث ورد منهم علیهم السّلام: «أنّ ما خالفه فاضربوه علی الحائط» (1)، و ورد: «أنّه زخرف» (2)، و ورد: «إنّا لا نقول بما یخالف القرآن» (3). إلی غیر ذلک من أمثال ما ذکر، و ربّما ورد مکرّرا کثیرا، کما لا یخفی علی المطّلع، و سنذکر بعض ذلک.

هذا، مع أنّ اللّه و رسوله صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّه علیهم السّلام بالغوا فی إظهار حرمه الزنا و إن کان بامرأه الکفّار (4)، و وجوب حفظ الأنساب و إن کان نسب کافر (5)، حتّی جعلوا عقوبه الدنیا أیضا فیه من الجلد و الرجم و غیرهما، کما هو معلوم، بل بالغوا فی الاحتیاط فی الفروج، و قالوا: «إنّ أمر الفرج لشدید، و منه یکون الولد، و نحن نحتاط فیه» (6). إلی غیر ذلک.

فکیف فی حفظ نسب آل فاطمه علیها السّلام عنه، و عدم اختلاطه به لم یصدر منه

ص: 181

شی ء؟! بل صدر منه خلافه مکرّرا، و کذلک الرسول صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّه علیهم السّلام، سوی ما روی رجل مجهول عن الصادق علیه السّلام أنّه: «لا یحلّ الجمع بین اثنتین من ولد فاطمه، لأنّه یبلغها فیشقّ علیها» (1)، و أین الشاقّیه علی خصوص فاطمه علیها السّلام من التهدیدات البالغه و العقوبات الشدیده فی الآخره، مضافا إلی الدنیا، الصادره من اللّه و رسوله صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّه علیهم السّلام علی سبیل الجزم و الیقین؟! مع أنّ الجمع المذکور لو کان حراما، فأیّ معنی للتعلیل بکونه شاقّا علی خصوص فاطمه علیها السّلام و لم یکن شاقّا علی اللّه و لا علی رسوله صلّی اللّه علیه و آله و لا علی أحد من الأئمّه علیهم السّلام، مع أنّ فاطمه علیها السّلام مع اللّه و رسوله صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّه علیهم السّلام کلمتهم واحده، و رضاهم واحد، و عدم رضاهم واحد بالبدیهه؟! و لو لم یکن الجمع شاقّا علی اللّه و لا علی رسوله و لا علی أحد من الأئمه علیهم السّلام لم یکن شاقّا علی فاطمه علیها السّلام أیضا بالبدیهه.

مع أنّ ابنه فاطمه علیها السّلام غیر منحصره فی بنات ذکور أولادها، بل بنات بناتها إلی یوم القیامه داخله، کما هو المحقّق المسلّم عند المتوهّم، فلا یکاد یوجد فی بلاد المسلمین و نسلهم بنت لم یکن لها نسب إلی فاطمه نسبا أو رضاعا، إذ «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» (2)، فشیع التحریم و اختلاط النسب بین عامّه المسلمین، سیّما بملاحظه ما ورد فی تفسیر سوره إِنّٰا أَعْطَیْنٰاکَ (3).

و أین ما ذکر من تحلیل الخمس لطیب ولاده الشیعه (4) و أمثال ذلک؟! مع أنّ الرسول صلّی اللّه علیه و آله أبو الأئمّه علیهم السّلام، و عزیز علیه مشقّه الأمّه، کما قال عزّ

ص: 182

و جلّ لَقَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ مٰا عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیْکُمْ بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ (1). إلی غیر ذلک من أمثال ما ذکر، ممّا ورد فیه، و لم یکن شاقّ علیه الجمع بین أربع من نساء أمّته، و أزید من الأربع، بل إلی حدّ لا یتناهی فی نکاح المتعه، و ملک الیمین.

و فاطمه علیها السّلام أیضا کانت کذلک قطعا، مع کونها بمنزله أمّ المؤمنین، عزیز علیها ما عنتوا، حریصه علیهم، بالمؤمنین رؤوف رحیم، فکیف لم یشقّ علیها الجمع بین نساء الأمّه آلاف ألوف حتّی یصیر منشأ للتحریم، و مع ذلک یشقّ علیها بخصوصها الجمع بین بنتیها حتّی صار حراما؟! علی أنّه لا شکّ فی أنّه یشقّ علیها- قطعا- أن یأخذ اللوطی الکاولی المؤذی للنساء الضارب لهنّ، غیر الموفی بحقّهنّ، واحده من بناتها علیها السّلام، کما یشقّ علیها أن یأخذوا واحده من بنات الأمّه، سیّما الصائنات النجیبات العفیفات الصالحات، سیّما إذا أخذها لتخدم ضرّتها الکاولیّه الرذیله القاینه (2) الفاحشه المتبرّجه غیر الصالحه و لا الصائنه و لا العفیفه، و مع ذلک هذا العقد صحیح عند المتوهّم بلا شبهه، موقوف رفعه علی الطلاق بلا مریه! و إن کان یترتّب علی العقد المذکور فتن شدیده، و مفاسد غیر عدیده، من البغضاء و النفره بین النسائب، بل القتال و المحنه بین الأقارب، بل و إن سرت إلی الأباعد و الأجانب.

و هکذا فی سائر العقود، بل الإیقاعات أیضا، مثل الطلاق، و ربّما یحصل فیه أو فی العقد عقوق الآباء و الأمّهات. و غیر ذلک من المحرّمات.

ص: 183

و أیضا، معلوم أن یشقّ علی الرسول صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّه علیهم السّلام أن نضیّع أعمارنا فی غیر تحصیل الآخره فیما لا یغنی من أمور الدنیا، و إن لم یکن حراما.

و بالجمله، ممّا ذکرنا و غیره ممّا ستعرف، ما اعتنی أحد من الفقهاء بشأن الروایه المذکوره فی مقام الاستحباب و الکراهه، و الآداب، مع کون عادتهم کمال المسامحه فی أدلّه السنن و الکراهه، کما أنّ عادتهم کمال الاحتیاط فی الفروج.

فکیف أطبقوا علی عدم الکراهه، فضلا عن الحرمه أو الاحتیاط فی الفروج، کما لا یخفی علی من له أدنی اطّلاع، و أشرنا إلیه فی الجمله؟! و أیضا، الشاقّیه إن کانت بسبب الأمور الدنیویّه، فغالب ما صار علیها من الدنیا کان فی غایه الشاقیّه علیها، بل «الدنیا سجن المؤمن» (1)، فکیف فاطمه؟! و معلوم یقینا أنّ الحسنین علیهما السّلام إذا کانا یهتزّان یزحفان من الجوع و الضعف، کان ذلک فی غایه الشاقّیه علیها، و معلوم أنّ سبب ذلک إیثار إطعامهم (2) المسکین و الیتیم و الأسیر (3)، و قس علی ذلک أمثال ذلک، و لم یصر الشاقیه علیها سببا للحرمه بالبدیهه.

و إن کان من جهه الآخره و حرمه الجمع شرعا، فاللّه حرّمه، و هو العلّه، و فاطمه علیها السّلام کأبیها و بعلها و بنیها علیهم السّلام، لا یشقّ علیهم إلّا من جهه تحریم اللّه، لا أنّ تحریم اللّه من جهه الشاقیه علی خصوص فاطمه علیها السّلام، فتأمّل جدّا! و هذا أیضا من أسباب الریبه، و ورد منهم علیهم السّلام: «دع ما یریبک إلی ما لا یریبک» (4)، و ورد: «إنّ لکلّ حقّ حقیقه، و لکلّ صواب نورا» (5)، و ورد:

ص: 184

«علیکم بالدرایات دون الروایات» (1). إلی غیر ذلک من الأخبار الدالّه علی عدم جواز العمل بالروایه المذکوره و حرمته، کما ستعرف أیضا.

فالروایه المذکوره یجب عدم العمل بها من وجوه لا تخفی، عرفت و ستعرف کثیرا منها.

ص: 185

ثمَّ قال فی الدلاله: إن «لا یحلّ» صریح فی التحریم، و یتبادر منه، و التبادر أماره الحقیقه، کما علیه محقّقوا الأصول، و یؤکّده التعلیل بالمشقّه، فإنّها أذیتها علیها السّلام، و هی حرام (1).

و استدلاله بالروایه، بعد ادّعائه أنّ الصدوق کان قائلا بالحرمه لأنّه ذکرها و لم یطعن و لا وجّه، و ادّعی أنّ عادته الطعن فی کلّ موضع لا یرضی به، و ذکر غیر واحد من المواضع من «العلل» و «العیون» و «الفقیه» ما استدلّ به علی مطلبه.

ثمَّ قال: و ظاهر الشیخ العمل بها، لما ذکر فی «العدّه»، و أوّل «الاستبصار»، و لم یذکر من «العدّه» شیئا، و ذکر من «الاستبصار» ما ذکره فی أوّله من أنّ خبر الواحد إذا لم یعارضه خبر آخر و لم یعلم فتوی الأصحاب بخلافه یجوز العمل به، ثمَّ قال: (هذا الخبر- کما تری- لیس له معارض، و لم یعلم فتوی الأصحاب بخلافه) (2) انتهی.

و استدلّ بالاحتیاط أیضا.

و فساد استدلاله، و إن کان ظاهرا فی نفسه، و ظهر أیضا فساده ممّا ذکرنا، بحیث لا یخفی علی من له أدنی فهم، إلّا أنّه لا بأس بالتطویل، فنقول:

أوّلا: یا أخی، ورد فی الکتب الأربعه، و غیرها من الکتب المعتبره أحادیث لا تحصی ظاهره فی وجوب قراءه دعاء أو عمل آخر عقیب الصلوات، أو فی یوم کذا أو ساعه أو عند کذا، کلّها ظاهره فی الوجوب، مثل أن قالوا: أقرأ أو افعل، أو علیک أن تقرأ أو تفعل، أو وجب علیک کذلک. إلی غیر ذلک من

ص: 186

أمثال ذلک، بل و أظهر دلاله و آکدها، و مع ذلک أنت تحکم بالاستحباب من دون وجود معارض، کما هو الحال فی الأکثر، أو من دون ملاحظته إن وجد، أو من دون ملاحظه مقاومته، بل و أنت قاطع بما ذکرنا، و رجحان المعارض لا یحصّل القطع قطعا.

مثلا، ذکر فی «العلل»: (باب العلّه الّتی من أجلها یکبّر المصلّی بعد التسلیم ثلاثا: حدّثنا- إلی أن قال:- «قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: لأیّ علّه یکبّر المصلّی- إلی أن قال- فقال: لا تدعوا هذا التکبیر و هذا القول فی دبر کلّ [صلاه] مکتوبه، فإنّ من فعل هذا (1) و قال هذا القول کان قد أدّی ما یجب علیه من شکر اللّه [تعالی] علی تقویه الإسلام و جنده» (2).

و فی «الفقیه» و «التهذیب»: رویا عنهم علیهم السّلام أنّ «سجده الشکر واجبه علی کلّ مسلم، تتمّ بها صلاتک. إلی آخره» (3).

و فی بعض الأخبار فی الکتب المعتبره المکتوبه للعمل قطعا: أنّ من حقوقنا اللازمه علی الأمّه و الشیعه أن یدعون کذا و کذا (4).

إلی غیر ذلک ممّا لا یفی لذکره الدفاتر، مع أنّهم ذکروها للاعتبار و العمل قطعا، و کثیرا ما کان السند قطعیّا أو صحیحا، مع أنّ المصنّف الراوی لا یتعرّض إلی توجیه و تأویل أصلا، و اعتبار کتابه، مثل «الفقیه» و غیره أزید من اعتبار «العلل» بمراتب، و مع ذلک لم یظهر من کتابه الآخر أنّه لم یفت بالوجوب، کما

ص: 187

ظهر منه و من کتبه الأخر عدم فتواه بحرمه الجمع المذکور بالبدیهه، بل ربّما کان کلامه صریحا فی عدم الحرمه، کما عرفت ممّا ذکرنا، بل عرفت عدم فتواه بالکراهه و ترک الأولی، فضلا عن الحرمه.

و أیضا، یذکر هو و غیره لهذه الأحادیث عنوانا یظهر منه قوله و اعتقاده بمضامینها، بخلاف الروایه المذکوره، إذ عرفت أنّه لم یذکرها فی باب نوادر علل النکاح، فضلا أن یذکرها فی أبواب النکاح، فضلا أن یذکر لها عنوانا ثمَّ یذکر (1) الروایه دلیلا له، کما هو عادته فی «العلل»، فضلا عن غیره.

فإن قلت: یمکنه الجواب بأنّ هذه الأخبار الّتی لا تحصی فی التعقیب تحمل علی الاستحباب بملاحظه ما یظهر من أخبار أخر: أنّ التعقیب بکذا و کذا مستحبّ.

قلت: لا معارضه بلا شبهه.

فإن قلت: من أخبار أخر: أنّ التعقیب مستحبّ.

قلت: علی تقدیر تسلیم وجود ما یظهر منه الشمول لهذه الأخبار، و حتّی لما ورد من أنّ سجده الشکر واجبه- مثلا- بناء المستدلّ علی تقدیم الخاصّ، و یکون البناء علی التخصیص البتّه لا غیر.

و مع ذلک ربّما کان ناقل الخبر لم یبن علی غیر التخصیص، کما ادّعاه فی الروایه المذکوره و بنی أمرها علی ذلک قطعا و أصرّ فی ذلک بالجمله (2).

[و] کما استدلّ به فی قوله بالحرمه من جهه الروایه المذکوره یلزمه القول بالوجوب فی الروایات المعتبره و الصحیحه بلا شبهه، بل و بطریق أولی بمراتب

ص: 188

شتّی.

و کلّما أجاب فی جانب الصحاح فهو بعینه جوابه فی الروایه المذکوره بطریق أولی بمراتب شتّی، کما أشرنا إلی وجهه.

مع أنّه غیر خفی ربّما نقلوا القائل بالوجوب صریحا، و مع ذلک لا یعتنی بشأنه أصلا، کقول ابن أبی عقیل بوجوب قراءه دعاء هلال شهر رمضان عند رؤیته (1)، و قول السیّد بوجوب الأذکار فی یومی العیدین (2). إلی غیر ذلک.

إنّ حکمه بالاستحباب فی غیر ما نقلنا عن السیّد- بل ربّما کان فیه أیضا- غیر موقوف علی ملاحظه المعارض و کونه أقوی.

کما أنّ حکمه بعدم قول مصنّف تلک الروایات بوجوب، و قوله بالاستحباب غیر موقوف علی ذلک، مع أنّه علی تقدیر التوقّف و الحصول من ملاحظته و ترجیحه، فالترجیح لا یفید إلّا الترجیح، لا القطع، و غیر خفیّ أنّه قاطع.

فما ذکرنا (3) کلّه ینادی بأنّ منشأ فهم الاستحباب لیس إجماع الفقهاء، و ینادی بذلک- بعنوان القطع- أنّ کثیرا من المواضع لا یوجد معارض فی کتاب من الکتب، فضلا عن کتاب ناقلها أو کتاب من کتب ناقلها، کما هو الحال فیما ورد من الأمر بقراءه دعاء فی یوم عرفه أو الغدیر أو غیرهما، أو ساعه کذا، و أمثال ذلک، و الأمر حقیقه فی الوجوب.

أو ورد النهی عن ترکه، و النهی حقیقه فی الحرمه، کما هو المحقّق المسلّم، و المدار علی ذلک.

ص: 189

و ربّما یرد بعباره: علیک، أو وجب، أو غیرهما، فتتّبع.

و ربّما یکون عطفا علی واجب من أفعال الحج أو غیره و تأمّل.

و هذه الرساله لا تفی لذکر الکلّ، و لا الجلّ، و لا کثیر منها.

و أمّا حکمه بصحّه طریق الصدوق علی طریقه المتأخّرین، فلیس إلّا من جهه عدم اطّلاعه علی طریقتهم، و عدم اطّلاعه علی شرائط صحّتهم، و عدم اطّلاعه علی علم الرجال، لأنّ الصحیح عندهم لیس إلّا ما رواه ثقه عن ثقه، و هکذا عن المعصوم علیه السّلام (1)، و محمّد بن علی ماجیلویه غیر مذکور فی الرجال إلّا مهملا (2)، و إن صحّح العلّامه بعض طریق الصدوق و هو فیه (3)، و هذا غیر کاف، لأنّ کثیرا ممّن صحح العلّامه حدیثه لا یعدّ حدیثه صحیحا و إن أکثر تصحیحه، بل ربّما یصحّح بوجه تصحیح علی وجه یحصل القطع بأنّه لیس مراده ما هو المصطلح علیه عندهم، و لذا ربّما یصرّح بفساد مذهبه مع حکمه بتصحیح حدیثه (4).

و أمّا محمّد بن عیسی الأشعری، فهو من الحسان عندهم بلا شبهه (5)، و إن صحّح العلّامه بعض أحادیثه (6).

ص: 190

و أمّا أبان بن عثمان، فالمعروف عند المتأخّرین أنّه من الناووسیّه (1)، و اضطرب آراؤهم فی عدّ حدیثه، فمنهم من حکم بضعفه، لکون الکفر أعظم فسق (2)، و منهم من حکم بکونه موثّقا، لنقل إجماع العصابه علی تصحیح ما یصحّ [عنه] (3).

و فیه، أنّ تصحیح القدماء لیس تصحیح المتأخّرین، و لذا جعل حدیثه قویّا.

لکن حکایه إجماع العصابه لم یعتبرها الشیخ فی کتبه أصلا، و لا النجاشی- مع کونه أضبط الکلّ فی الرجال- و لا ابن الغضائری، بل الکشّی أیضا لم یحکم بها، بل نقله عن بعض مشایخه (4).

مع أنّ إجماع العصابه فی عثمان بن عیسی منقول، و لا یعدّ حدیثه صحیحا قطعا، بل و یحکم بضعفه، بملاحظه أنّه ممّن (5) جحد موت الکاظم علیه السّلام و أظهر مذهب الوقف طمعا فی المال الّذی کان عنده (6).

و بالجمله، هذا الطریق معتبر عند من یفسّر الاعتبارات الظنّیه الضعیفه فیه.

و أمّا حکمه بکونها من الأحادیث القطعیّه الصدور لکونها مأخوذه من الأصول القطعیّه (7)، ففی غایه وضوح الفساد، إذ لو کانت کذلک لکان الکلینی ذکرها و اعتمد علیها، لکونه أقرب عهدا من الکلّ بالنسبه إلی الأصول، و أعرف

ص: 191

بحالها، و أضبط، و لذا صار ثقه الإسلام عند الخاصّه و العامّه، و مع ذلک ألّف «الکافی» فی عرض عشرین سنه و فی السیاحه فی البلدان، و أحاط بکلّ بلد کان فیه أصل من تلک الأصول، و حقّق، و وفّق [فی] الأخذ و الانتخاب.

و أیضا، لو کانت کما ذکره، لکان الصدوق ذکره فی «الفقیه» الّذی صنّفه لمن لا یحضره الفقیه، و قال فی أوّله ما قال، بل لم یذکرها فی کتاب من کتب فتاواه أصلا، بل و أظهر فی الکلّ غایه الإظهار بعدم تحریم الجمع، و عدم کراهته أیضا علی حسب ما نبهناک علیه، سیّما کتاب «الخصال» (1).

بل عرفت أنّه لم یذکرها فی کتابه «العلل» فی باب النکاح، بل و لا فی نوادر النکاح، و هذا ینادی بأنّه فهم منها معنی آخر، کما سنذکر عن خالی العلّامه المجلسی، بل عرفت أنّ عادته ذکر عنوان لما اعتمد علیه، و لم یذکر لها عنوانا أصلا.

و ما ذکره من أنّ الصدوق لم یردّها و لم یوجّهها، و أنّ هذا دلیل علی قوله بمضمونها و فتواه بظاهرها لأنّه فی مقام کذا و مقام کذا فعل کذا، أی تعرّض للردّ أو التوجیه.

ففیه، ما عرفت من أنّه رحمه اللّه کغیره فی مقامات لا تحصی أورد روایات ظاهره فی الوجوب و متضمّنه لما هو حقیقه فیه، بل ربّما کانت فی غایه الظهور، مع أنّ مراده الاستحباب قطعا، و لم یتعرّض لتوجیه أصلا، و کذا أورد روایات ظاهره فی الجبر (2)، أو التشبیه و جسمیّه الرب (3)، أو کونه فی سمت، أو عدم

ص: 192

حکمته تعالی (1)، أو کون الحسن و القبح شرعیّین لا غیر (2)، أو بتکلیفه تعالی ما هو خارج عن الوسع (3). إلی غیر ذلک من المسائل الأصولیّه القطعیّه [البطلان] عند الشیعه.

و منها، أنّ فاطمه علیها السّلام ردّت (4) علی اللّه قول بأنّی أعطیک ولدا تقتله الأمّه بأن قالت: «ما أرید هذا الولد و لا حاجه لی فیه» (5). إلی غیر ذلک ممّا هو ظاهره فاسد قطعا عند الشیعه، و مع ذلک لا یتعرّض ناقل الروایه لتوجیه أصلا و رأسا.

و کذلک الحال فی المسائل الفروعیّه، و لذا نقیّد أخبار کلّ واحد منهم فی کثیر من المقامات بالخبر الّذی رواه غیره أو بالإجماع أو بدلیل العقل، و کذلک یخصّص أو یحمل جزما.

و بالجمله، ما ذکرناه غیر خفی علی المطّلع علی أدلّه الفقه و کتب الاستدلال و الأخبار، و ممّا ذکر الأخبار (6) الظنّیه، فإنّ الکلّ اتّفقوا علی نقلها من دون توجیه، و السیّد رحمه اللّه أنکرها رأسا، و غیر السیّد فی غایه الاستشکال فی توجیهاتها، و کذلک الحال فی غیرها.

بل و کتاب «الکافی» مملوء ممّا ذکر، و کذلک کتاب «التوحید» للصدوق، و غیر ذلک بالبدیهه، حتّی أنّه من المسلّمات عندهم أنّ عاده المصنّفین منهم إیرادهم فی تصانیفهم جمیع ما رووه، قالوا بمضمونه أم لا، رضوا به أم أعرضوا

ص: 193

عنه، و من ذلک قول الصدوق فی أوّل «الفقیه»، و قول الشیخ، و غیرهما.

[و] فی کتابه «العلل» أیضا ذکر أخبارا کثیره لا تحصی، غیر قائل بظاهرها قطعا، بل و ربّما لم یقل ببعضها أصلا، و مع ذلک لم یذکر (1) توجیه لها أصلا.

مثل: ما روی فی باب علّه الخلق «أنّ اللّه تعالی قال لآدم علیه السّلام: تکلّم، فإنّ روحک روحی و طبیعتک من خلاف کینونتی- إلی أن قال تعالی- خالفت بین صورهم- أی صور أولاد آدم- و أجسامهم و ألوانهم و أعمارهم و أرزاقهم و طاعتهم و معصیتهم، فجعلت منهم السعید و الشقی». إلی آخر الحدیث (2).

و کلّه فی غایه الإشکال.

مثل ما ذکر و روی أیضا فیه الحدیث المشکل المشهور المتضمّن لقوله تعالی: «ما تردّدت فی شی ء أنا فاعله کتردّدی فی قبض نفس المؤمن- إلی قوله- و من أحببته کنت له سمعا و بصرا» (3) الحدیث.

و روی فی «العلل»: «أنّ إدریس النبیّ علیه السّلام کان إحدی أذنیه أعظم من الأخری» (4).

إلی غیر ذلک ممّا لا یحصی کثره، و لم یتعرّض لتوجیه، و لا لردّ أصلا، بل أظهر فی مقامات متعدّده منه أنّ کتابه لیس کتاب فتواه و العمل، بل کلّ روایه تضمّنت علّه (5) أذکرها، فلاحظ و تأمّل.

ص: 194

و هذه الرساله لا تفی لذکر الکلّ، من أراد الاطّلاع فعلیه بملاحظه «العلل» (1).

هذا کلّه، مضافا إلی ما عرفت سابقا من عدم ذکره الروایه المذکوره فی کتاب النکاح و لا باب نوادر النکاح، و لم یعنون له بابا، و لم یفت بکراهته- فضلا عن الحرمه- فی کتب فتاواه، و مرّ عن «الخصال» ما مرّ (2)، و غیر ذلک مع أنّ عاده المصنّفین أنّهم ربّما یتوجّهون.

و أمّا ما ذکر فی «العلل» من الفروع منها: قوله: باب العلّه الّتی من أجلها إذا استیقظ الرجل من نومه لم یجز له أن یدخل یده فی الماء (3)، و باب العلّه الّتی من أجلها لا یجوز الکلام علی الخلاء (4). إلی غیر ذلک ممّا یعنون بابا علی حسب ما ذکر، أو یذکر الروایه فی علل الشرائع، أو علل الوضوء و الآذان و الصلاه و أمثالهما من الأبواب، فلاحظ.

و منها (5) أیضا، «ما هذا النور الّذی یشبه نور ربّنا» (6). و أمثال ذلک.

و بالجمله، ما ذکرناه إنّما هو إشاره: [و] العاقل تکفیه الإشاره إلی التوجیه.

و ربّما لا یتوجّهون، فلاحظ «الکافی» و «التهذیب» و غیرهما، بل ما لا یتوجّهون أکثر، ثمَّ أکثر بمراتب شتّی، کما عرفت.

ص: 195

و أمّا ما ذکره من أن ظاهر الشیخ العمل بالروایه الضعیفه معلّلا بما یظهر من «عدّته» و ما قاله فی أوّل «الاستبصار»، ففساده بحیث لا یقبل الاستتار، لأنّ ما ذکره فی «العدّه» صریح فی اشتراط العداله فی قبول خبر الواحد، و أنّ کلّ خبر واحد لیس بحجّه قطعا، و ادّعی إجماع الشیعه علی ذلک (1)، کما ادّعاه غیره من فقهائنا، بل نسبوا الخلاف فیه إلی أبی حنیفه، و معلوم ذلک منهم فی کتب الرجال و غیرها (2)، و لذا کتب الشیخ الرجال و ظهر من رجاله أیضا ذلک کرجال غیره، بل تتبّع کتب الرجال یوجب الیقین البتّه و إن کان رجال الشیخ رحمه اللّه.

نعم، هو و غیره من المجتهدین یعملون بأخبار الموثّقات أیضا، بناء علی کون العداله المشترطه بالمعنی الأعمّ، و یعملون أیضا بما انجبر بعمل الأصحاب و نحوه.

و أمّا ما ذکر فی أوّل «الاستبصار» (3)، فهو مقتض لعدم عمله بها قطعا من جهتین، من جهه وجود المعارض و الراجح من وجوه شتّی، [و] هو العمومات و الإطلاقات الّتی أشرنا إلیها و الخصوص الّذی عرفته، و العام معارض للخاص، و المطلق للمقیّد عند الشیخ و جمیع الفقهاء بالبدیهه، کیف و نقیض الموجبه الکلّیه السالبه الجزئیّه نقیض صریح؟! و کذلک الحال فی السالبه الکلّیه و الموجبه الجزئیّه! و الشیخ فی أبواب کتابی حدیثه و غیرهما بناؤه (4) علی ذلک قطعا، إذ یجعلهما (5) متعارضین بلا شبهه، و ربّما یرفع تعارضهما بالتخصیص أو التقیید، (6)

ص: 196

و ربّما یرفعه بغیرهما، و ربّما یطرح أو یحمل علی التقیّه.

مع أنّ المطلقات و العمومات من الکثره خارجه عن حدّ الإحصاء، و مع ذلک مطابقه لظاهر القرآن، بل ظواهره، کما عرفت، و ظاهر القرآن عند الشیخ من القطعیّات و المعلومات- کما صرّح فی أوّل «الاستبصار»- و الحدیث الموافق له یکون من القطعیّات عنده و إن لم یکن متواترا، فضلا عن المتواتر، و مع ذلک إجماع المسلمین و الشیعه عنده أیضا من القطعیّات کما صرّح به أیضا هناک، و الخبر الموافق له یکون قطعیّا عنده و إن لم یکن متواترا (1)، فما ظنّک بالمتواتر؟ ثمَّ ما ظنّک بالمتواتر المذکور إذا کان موافقا للقرآن أیضا، فضلا عن مواضع متعدّده منه؟! مع أنّ المطلقات و العمومات کثیر منها أخبار العدول و الثقات، و غیر الأعدل لا یقاومه غیر الأعدل، فما ظنّک إذا لم یکن عادلا؟! فضلا عن أن یکون بر الأعدل قطعیّا، بل قطعیّات متواتره موافقه الإجماع و القرآن.

و من هذا لم یذکر الروایه المذکوره فی «الاستبصار» أصلا، مع کون عادته ذکر المتعارضین اللذین أحدهما عام أو مطلق و الآخر خاص أو مقیّد.

و أمّا «التهذیب»، و إن ذکرها، لکن لم یذکرها للفتوی و العمل، و لم یأت بها فی مقابل المطلقات و العمومات الّتی ذکرها و أفتی بها، و لذا لم یعتن بشأنها أصلا فی مقام فتواه بالمکروهات و المستحبّات للنکاح فی کتاب «نهایته»، و لا غیره فتاواه بالبدیهه، مع غایه مسامحته [فی] دلیل السنّه و الکراهه، و قد أشرنا

ص: 197

إلی حال «النهایه».

و ممّا ذکر، أعرض کلّ من وافق الشیخ و تابعه عن الروایه المذکوره بالمرّه، مع کمال مسامحتهم فی أدلّه السنن و الکراهه.

و من هذا صرّح المستدلّ بهذه الروایه علی التحریم فی صدر کلامه بما هذا نصّه (1): (لا یخفی أنّ هذه المسأله لم یجر لها ذکر فی کلام أحد من علمائنا المتقدّمین و لا المتأخّرین، و لم یتعرّضوا للبحث عنها فی الکتب الفروعیّه، و لا [ذکروا حکمها فی الکتب] الاستدلالیّه، و لم أقف علی قائل بها (2) سوی شیخنا [الشیخ محمّد بن الحسن] الحرّ [العاملی] قدس سرّه، فإنّه جزم بالتحریم.) (3). انتهی.

أقول: هو، و إن حکم بالتحریم، إلّا أنّه لم یحکم بالفساد أیضا کالمستدلّ، و ستعرف غایه وضوح فساده و أنّ الروایه الّتی [هی] مستندهما تنادی بصحّه هذا العقد، بل قالوا: إنّه توقّف فی الحرمه فی «وسائل الشیعه» (4)، و مع ذلک لا عبره بما فعله أصلا کالمستدلّ، لمخالفته للإجماع، و المتواتر، و القرآن، و السنّه، و غیر ذلک، کما عرفت و ستعرف.

و بالجمله، جمیع فقهائنا المتقدّمین و المتأخّرین أفتوا بالحلّیه و عدم الحرمه، بل و عدم الکراهه أیضا، و کلماتهم تنادی بذلک، فما قال المستدلّ: (فلم یعلم فتوی الأصحاب بخلافه) (5) فیه ما فیه، بل الشیخ أفتی بخلافه، فما ظنّک بغیره؟!

ص: 198

مع أنّ الشیخ صنّف کتابه «الخلاف» لنقل الخلافیّات و الأقوال و الآراء، حتّی أنّه ینقل آراء العامّه و غیرهم من أهل الخلاف، فضلا عن الخاصّه، و وضع کتابه و تألیفه لیس إلّا لذلک، و بذل جهده فی ذلک، فهو مع نهایه قرب عهده بالمتقدّمین، بل و کونه منهم و أدرک أعاظمهم، و اطّلع علی کلام من لم یدرکه بالبدیهه، لکمال مهارته، و مع ذلک لم ینقل من أحد قولا بتحریم الجمع المذکور، بل و لا إشکالا و لا شبهه فی عدمه، بل و لا فی عدم کراهته.

بل کلامه ینادی بإباحته، کإباحه الجمع بین النساء ما عدا الأختین، مع أنّه هو الراوی للروایه المذکوره، و تألیفه ل «الخلاف» بعد «التهذیب» قطعا، بل «التهذیب» أوّل کتبه فی الفقه، ثمَّ ألّف بعده «النهایه» علی طبق ما اختار و ذکر فی «التهذیب»، ثمَّ بعده «الاستبصار» و غیره من تألیفاته، فجمیعها بعد «التهذیب» بلا شبهه.

فلو کان قائلا بحرمه الجمع المذکور، فکیف أظهر فی الخلافیّه خلافه، بل أعرض عن ذکره بالمرّه حتّی فی مقام الکراهه، و ترک الأولی، مع أنّه روی ما روی، و رأیه بالمسامحه فیهما بلا خفاء، و وافق فی جمیع ما ذکره باقی الفقهاء، مع أنّه أظهر عن حال الفقهاء بأجمعهم فیما ذکر؟! مع أنّه قد أکثر من نقل أقوال شاذّه شدیده الشذوذ خالیه عن المستند- بحسب الوجدان- و فی المقامات الّتی لیس الاهتمام بحالها کالاهتمام بحال الفروج، فکیف لم ینقل قولا بالتحریم المذکور، بل و لم یستشکل أصلا، مع أنّه هو الراوی للروایه المذکوره؟! بل سلک فی «المبسوط» و «الجمل» و غیرهما مسلک «الخلاف»، مع أنّه یذکر فیها الأقوال المورده للاستشکال بلا شبهه.

ص: 199

مع أنّه، علی فرض تسلیم الغلط الواضح من وجوه کثیره لا تحصی، و أنّه (1) فی خصوص «التهذیب» کان قائلا بالحرمه، فلا شکّ فی رجوعه عنه فی جمیع کتبه، بحیث لم یعتن بشأنه أصلا إلی أن ترک ذکره بالمرّه حتّی فی مقام المستحبّات و المکروهات، بل فی مقام احتمال الاستحباب و الکراهه، فلیس ذلک إلّا لکمال ظهور خطئه إلی أن لم یستأهل للإشاره إلیه فی مقام من المقامات، مع کون عادته کمال الاحتیاط فی الفروج، و کمال المسامحه فی المستحبّات و المکروهات، و کمال اعتنائه بشأن أخبار الآحاد، و غیر ذلک، و مع جمیع ذلک صدر منه فی جمیع کتبه ما صدر، فتدبّر! ثمَّ إنّه قس علی کتاب الشیخ کتاب «المختلف» و «المنتهی» و أمثالهما من کتب الفقهاء الّتی ذکروا فیها الأقوال و إن کانت شاذّه، بل و خالیه عن المستند بالمرّه، فضلا [عن] أن یکون مستنده روایه.

فبملاحظه مجموع الکتب المذکوره یحصل القطع بعدم قول بالحرمه أصلا و رأسا، فلو کانت الروایه المذکوره قطعیّه الصدور حجّه- کما ادّعاه المستدلّ- کیف صار الحال فیها بذلک المنوال؟! فإنّ غالب الأخبار الضعاف الموهنه بالموهنات الظاهره لم یصر بهذا الحال.

فإن قال قائل: لا نفهم کثیرا ممّا تقول، لأنّ الحدیث الّذی رواه شیخ منّا (2) یکون مأخوذا من الأصول القطعیّه الصدور عن الأئمّه علیهم السّلام، و ما صدر من الفقهاء المتأخّرین و القدماء لعلّه اجتهاد منهم، فیجوز خطؤهم و إن اتّفقوا کلّ الاتّفاق.

نقول له: إذا جاز الخطأ علیهم فی حال إجماعهم، و أنّهم أجمعوا علی الخطأ،

ص: 200

یجوز الخطأ منهم فی مقام نقل الحدیث أیضا، لعدم عصمتهم، فکیف صاروا فی مقام نقل الحدیث المعصومین و فی غیره غیر معصومین؟! مع أنّه ورد فی أخبار کثیره وقوع الخطأ من الرواه البتّه فی مقام نقلهم الروایه، و أنّ ذلک ربّما صار منشأ للاختلاف فی الأخبار.

و فی بعض الأخبار فی شأن عمّار الموثّق- الّذی أجمع الشیعه علی قبول روایته (1)- «أین یذهب؟ ما قلت کذا، بل قلت له کذا» (2). إلی غیر ذلک.

فإذا کان مثل هذا وقع منه الخطأ، فما ظنّک بغیره ممّن لم تعرفه، بل و ممّن قال علماء الرجال: إنّه کذّاب، و أمثال ذلک، بل و أشدّ من ذلک، مع أنّ الواسطه جماعه، کلّ واحد منهم یجوز علیه الخطأ.

مع أنّ کون الأصول قطعیّه فی زمان الصدوق و الشیخ مقطوع بفساده، لأنّ الشیخ صرّح بخلاف ذلک فی أوّل «الفهرست» (3) و غیره، و ادّعی فی «العدّه» إجماع المسلمین علی العمل بالأخبار الظنّیه من زمن الرسول صلّی اللّه علیه و آله إلی زمان القائم علیه السّلام (4)، و صرّح فی أوّل «الاستبصار» بأنّ الأخبار الّتی یقع فیها التعارض کلّها ظنّیه (5)، و عرفت معنی التعارض عنده.

و أمّا الصدوق، فقد صرّح- مکرّرا- أنّ تصحیح حدیث بمجرّد أنّ شیخه ابن الولید صحّحه (6)، و هذا ینادی أنّ الأصول لم تکن قطعیّه عنده، و لذا احتاج

ص: 201

إلی تصحیح شیخه، و أنّ الأحادیث الّتی یرویها غیر منحصره فی القطعی.

بل فی «العیون» عند نقله حدیثا عن المسمعی قال: (کان شیخنا محمّد بن الحسن [سیّئ] الرأی فیه، و إنّما أخرجت هذا الخبر لأنّه کان فی کتابه «الرحمه» و قد قرأته علیه، فلم ینکره و رواه لی) (1)، فتدبّر.

و ربّما یصرّح بأنه لم یجد فی شی ء من الأصول، و أنّه تفرّد بروایته فلان (2)، و مع ذلک یعمل به، لإیراده فی «الفقیه» مع أنّه قال فی أوّله ما قال.

و ربّما یقول: لا أعرف هذا الحدیث، لأنّ رواته مجهولین، و غرضه الإرسال و الانقطاع، و مع ذلک یجوّز العمل به من جهه تضمنه الرخصه، و أنّ الرخصه [رحمه] (3)، کما فعل فی «الفقیه» فی باب الصلاه إلی الصوره (4)، و أمثالها.

إلی غیر ذلک ممّا دلّ علی أنّ أحادیثه عنده لم تکن منحصره فی الأصول القطعیّه، قد ذکرناها فی رسالتنا فی «الاجتهاد و الأخبار» (5).

مع أنّه لو کان کلّ ما یروی منهم (6) یکون من الأصول القطعیّه، فلم لم یرو کلّ منهم جمیع ما رواه الآخرون، و لم لم یرض بما رواه الآخرون، بل ربّما یطعن علیه بأنّه لیس من المعصوم علیه السّلام و أمثال هذه العباره، و لم یکتف کلّ منهم بما اکتفی به الآخرون؟!

ص: 202

و بالجمله، لا شبهه فی فساد ما ذکره من الانحصار فی الروایه عن القطعیه، من أراد الاطلاع فعلیه بملاحظه تلک الرساله.

و مع ذلک لا نحتاج إلی منع ما ذکرته (1)، بل نسلّمه و نجعل ذلک بعینه حجّه علیک، یضرّک بمراتب شتّی، لانبّه الفطن [بأنّه] لم یکن منحصرا فی خصوص روایتک.

فنقول: الأخبار الّتی رواها مشایخنا رحمه اللّه فی منع الأئمّه علیهم السّلام عن العمل بمثل الحدیث الّذی جعلته حجّه کلّ واحد واحد منها حدیث رووه، فإنّهم رووا فی أخبار لا تحصی أنّه «إذا ورد علیکم حدیث رووه منّا، و لم یکن له شاهد من کتاب اللّه فاضربوه علی الحائط» (2)، أو «زخرف» (3)، أو «لا تعملوا به» (4). إلی غیر ذلک ممّا ورد، و هی من الکثره بحیث لا تفی له هذه الرساله، لکن نذکر واحدا منها هنا:

ذکر الکشّی فی کتابه فی ترجمه المغیره بن سعید حدیثا طریقه الثقات، عن یونس بن عبد الرحمن الثقه الجلیل: «إنّ بعض أصحابنا [سأله و أنا حاضر ف] قال له: یا أبا محمّد، ما [أشدّک فی الحدیث و] أکثر إنکارک لما یرویه أصحابنا! فما الّذی حملک (5) علی ردّ الأحادیث؟ فقال: حدّثنی هشام بن الحکم أنّه سمع أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: لا تقبلوا علینا حدیثا إلّا ما وافق القرآن و السنّه، أو تجدون معه شاهدا من أحادیثنا المتقدّمه- إلی أن قال- فاتّقوا اللّه، و لا تقبلوا علینا ما

ص: 203

خالف قول ربّنا و سنّه نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله [، فإنّا إذا حدّثنا قلنا: قال اللّه عزّ و جلّ، و قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله. قال یونس:] وافیت العراق فوجدت بها قطعه من أصحاب الباقر علیه السّلام، و وجدت أصحاب الصادق علیه السّلام (1) متوافرین، فسمعت منهم و أخذت [کتبهم]، فعرضت (2) من بعد علی [أبی الحسن] الرضا علیه السّلام فأنکر منها أحادیث کثیره أن تکون من أحادیث الصادق علیه السّلام (3)، و قال [لی]: إنّ أبا الخطّاب قد کذب علی الصادق علیه السّلام (4) [لعن اللّه أبا الخطّاب]، و کذلک أصحاب أبی الخطّاب یدسّون هذه الأحادیث [إلی یومنا هذا] فی کتب أصحاب الصادق علیه السّلام (5)، فلا تقبلوا علینا خلاف القرآن، فإنّا إن تحدّثنا حدّثنا بموافقه القرآن و موافقه السنّه- إلی أن قال- فإذا جاء من الحدیث خلاف [ذلک] فردّوه علیه (6)، و قولوا: أنت أعلم و ما جئت به، فإنّ مع کلّ قول منّا حقیقه، و علیه نورا، فما لا حقیقه معه و لا نور علیه فذلک قول الشیطان» (7).

و فی «الکافی» باب الأخذ بالسنّه و شواهد الکتاب، روی فی الصحیح عن أیّوب بن الحرّ، قال: «سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: کلّ شی ء مردود إلی الکتاب و السنّه، و کلّ حدیث لا یوافق کتاب اللّه، فهو زخرف» (8).

و فی [المجهول] (9) کالصحیح عن ابن أبی یعفور أنّه سأل الصادق علیه السّلام عن

ص: 204

اختلاف الحدیث یرویه من نثق به و من لا نثق به، قال: إذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهدا من کتاب اللّه و من قول رسوله صلّی اللّه علیه و آله (1)، و إلّا فالّذی جاءکم به أولی به» (2).

إلی غیر ذلک ممّا ورد فی منع العمل بحدیث یخالف کتاب اللّه، و کذا الحال فیما ورد فیما خالف السنّه، و کذلک الحال فیما ورد فی الحدیث الّذی لم یکن له شاهد من سائر أحادیث الأئمه علیهم السّلام، فإنّها فی غایه الکثره.

فإن قلت: الفقهاء یتّفقون علی تخصیص الکتاب بخبر الواحد [و طریقتهم] فی الفقه علی ذلک، فلیکن فیما نحن فیه من جمله ذلک! قلت: اتّفاق الفقهاء لا عبره به عندک أصلا، و لا یجوز بسببه رفع الید عن الحدیث مطلقا، فضلا عن الأحادیث الّتی لا تحصی، لجواز إجماعهم علی الخطأ.

و مع ذلک، ظاهر أنّ اتّفاقهم علی انحصار ما یحرم عقدها من النساء و ما لا یجوز جمعها فی النکاح منهنّ فیما ذکروه أشدّ و أزید و آکد، و أنت أعسر (3) أصلا و رأسا، و نسبتهم إلی الاتّفاق علی الخطأ و أنّه لیس بحجّه بالنسبه إلی روایه غیر صحیحه شاذّه، غیر واضحه الدلاله، بل واضحه الدلاله علی صحّه الجمع المذکور، و صحّه العقد بلا شبهه- کما ستعرف- و مع ذلک مستجمعه لمفاسد أخر، کما ستعرف.

و أین هذه الروایه بالنسبه إلی الصحاح، و المعتبره الّتی لا تحصی؟! قائلا بأنّ الحدیث کلّما یکون راویه شیخ من شیوخنا یکون حجّه من الأصول القطعیّه!

ص: 205

و أین دلاله هذه الروایه من دلالات الصحاح و المعتبره؟! و أین شیخ من الشیوخ بالنسبه إلی جلّ مشایخنا القدماء؟! و مع جمیع ذلک، ما ذکرت من اتّفاقهم علی تخصیص القرآن بخبر الواحد کذب محض، و فریه بلا مریه، کیف و کلماتهم فی کتبهم الأصولیّه و غیرها تنادی بفساد ذلک، و أنّ جمعا منهم لا یرضون بذلک و یقولون: لا یجوز (1)، و یستدلّون علی ذلک، و یصرّح بعضهم بأنّ خبر الواحد إنّما یکون حجّه فی موضع لم یکن له دلیل (2)، و مع وجود القرآن- الّذی هو أقوی الأدلّه- کیف یکون حجّه، سیّما و أن یعارض القرآن و یغلب علیه؟! لأنّ حجّیه خبر الواحد خلاف الأصل، و خلاف مقتضی الآیات و الأخبار المتواتره الدالّه علی عدم حجّیه ما یحتمل الخطأ، و ما لیس بیقین، و غیر ذلک.

و حجّیته عند هؤلاء لا تتمّ إلّا فی موضع یحتاج إلی معرفه حکمه من دلیل و لم یکن دلیل یدلّ. و أمّا غیرهم، فیقول: خبر الواحد خبر من یجوز علیه الخطأ عمّن یجوز علیه الخطأ عمّن یجوز علیه الخطأ، و هکذا إلی أن یصل إلی المعصوم علیه السّلام، إنّ اللّه تعالی قال کذا.

هذا أقلّ ما یکون فی الخبر، و إلّا فاحتمال الکذب و غیر ذلک موجود فیه بلا شکّ و لا شبهه، بل ظهر ذلک من الأخبار منها: الصحیح السابق (3) و غیره.

و أین هذا من قول اللّه الیقینی و القطعی الصادر منه تعالی بلا شکّ و لا شبهه؟!

ص: 206

فکیف یعارض خبر الواحد کتاب اللّه، سیّما بعد ملاحظه أخبار آحاد کثیره لا تحصی أنّ ما خالف کتاب اللّه یجب ترک العمل به (1)، و غیر ذلک ممّا عرفت من التأکیدات فی منع العمل؟! و أمّا القائلون بجواز التخصیص، فلا یرضون بتخصیصه بما ذکرت من الروایه قطعا، کما هو صریح کلماتهم، لادّعائهم الإجماع علی اشتراط العداله فی قبول خبر الواحد فی نفسه (2)، فضلا عن [أن] یعارض کتاب اللّه [و] یغلب علیه، و صرحوا أیضا بأنّ الشک فی الشرط یوجب الشک فی المشروط، فلا بدّ عندهم من ثبوت عداله کلّ واحد واحد من رواته.

و مع ذلک، الخبر الشاذ لا یکون عندهم حجّه أصلا، فضلا عن أن یغلب علی کتاب اللّه.

و روایتک شاذّه بلا شبهه، و اعترفت بذلک.

و مع جمیع ذلک، صرّحوا بوجوب کون الخبر الواحد قطعیّ الدلاله، حتّی یصحّ تخصیص الکتاب به (3)، حتّی یحصل التعادل و التقاوم بینه و بین الکتاب، لأنّه قطعیّ المتن ظنّی الدلاله من جهه عمومه، و الخبر و إن کان ظنّی المتن إلّا أنّه قطعیّ الدلاله، و من المعلوم أنّ هذا العذر خطأ، لأن الأصل إذا کان غیر یقینی کونه من اللّه، فالدلاله أیّ نفع فیها؟ و أنّ الخبر یخلف فی الدلاله، و الأصل إذا کان یقینا من اللّه، فالظنّ یکفی فی الدلاله، لأنّ إراده خلاف الظاهر قبیح علی اللّه تعالی.

و لعلّ عذرهم- فی الحقیقه- هو الإجماع الّذی ادّعوه علی کون خبر

ص: 207

الواحد حجّه فی نفسه، إن تمَّ بالنسبه إلی ما یعارض الکتاب، لما عرفت من منع جمع حجّیته حینئذ.

نعم، لمّا کان الکتاب اقتضی حجّیه خبر العادل، لقوله تعالی إِنْ جٰاءَکُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ (1). إلی آخره، بالتقریب الّذی ذکروا، لا جرم یکون تخصیص الکتاب- فی الحقیقه- بالکتاب، مضافا إلی دلائل أخر علی حجّیه الخبر.

هذا غایه ما یمکن أن یعتذر لهم، و مع ذلک لا یتمّ الاعتذار بملاحظه الأخبار المتواتره الصریحه الدلاله واضحتها (2) فی أنّ ما خالف کتاب اللّه یجب ترک العمل [به]. لکن إن تمَّ، فإنّما هو فی خبر العدول الثابته العداله، و کذلک فیما هو دلالته قطعیّه و أقوی من دلاله الکتاب البتّه، بل و بمراتب.

و أین هذا من سند روایتک؟ و من دلالتها أیضا؟ لکونها ضعیفه:

أمّا السند، فقد عرفت، لأنّ العداله شرط عندهم جزما.

و أمّا الدلاله، فستعرف یا أخی [أنّ] عذر اتّفاق جمیعهم علی عدم حرمه الجمع بین علویّتین کان براهین قاطعه، و أنوار ساطعه، کما عرفت و ستعرف أیضا.

و أنت قلت: لا نفقه کثیرا ممّا تقول، و نسبتهم إلی الإجماع علی الخطأ (3)، فکیف جعلت اتّفاق جمع منهم منشأ لردّ کلمات الرسول صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّه علیهم السّلام فی الأخبار المتواتره الّتی کثیر منها صحیح، و کثیر منها فی غایه الاعتبار، أشدّ اعتبارا من روایتکم بمراتب شتّی، کما عرفت و ستعرف، و مع ذلک ظهر حال هذا الاتّفاق القلیل؟!

ص: 208

فإن قلت: المدار علی حجّیه الأخبار المخالفه للقرآن.

قلت: تردّ علی اللّه تعالی کلامه، بل کلماته الّتی هی فی غایه الکثره؟! و تردّ علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أیضا ما قاله فی خطبته بمنی، حیث قال: «أیّها الناس ما جاءکم عنّی یوافق کتاب اللّه، فأنا قلته، و ما جاءکم یخالف کتاب اللّه، فلم أقله» (1)، و الخطبه مشهوره معروفه عند الکلّ؟! و تردّ أیضا علی الأئمّه علیهم السّلام کلماتهم فی أخبار لا تحصی، عرفت بعضها؟! و تعتذر فی ردّک علی اللّه و علیهم أنّ المدار علی حجّیه الأخبار المخالفه للقرآن! أو ما یخاف أن یکون یعصی اللّه و رسوله و الأئمه علیهم السّلام و بمجرّد العذر المذکور؟! و یعلم أنّ من یعص اللّه و رسوله صلّی اللّه علیه و آله فإنّ له نار جهنّم، فضلا أن یعصی الأئمّه علیهم السّلام، و قد ورد فی عصیانهم ما ورد، بل ورد فی عصیان اللّه و المعصومین أشدّ ممّا ذکر و أشدّ، و یجعل هذا العصیان للکلّ حکم اللّه تعالی؟ مع علمک بأنّ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْکٰافِرُونَ (2) و هُمُ الظّٰالِمُونَ (3) و هُمُ الْفٰاسِقُونَ (4) أیضا، آللّٰهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّٰهِ تَفْتَرُونَ (5). إلی غیر ذلک من التخویفات الهائله و التفریعات البالغه.

و فی الأخبار أشدّ من ذلک، ثمَّ أشدّ، و منها ما ورد عن علیّ علیه السّلام فی ذمّ فقهاء السوء من المطاعن الشدیده، و من جملتها: «یستحلّ بقضائه الفرج الحرام،

ص: 209

و یحرّم بقضائه الفرج الحلال» (1).

یا أخی، أما تخاف أن تکون ممّن یحرّم بقضائه الفرج الحلال؟! أو ما تحتاط عن ذلک و عن معاصی اللّه و رسوله صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّه علیهم السّلام و تجعل معاصیهم حکما شرعیّا داخلا فی دین الرسول صلّی اللّه علیه و آله، مع التحذیرات و التوبیخات و التخویفات و التهدیدات الّتی لا تحصی؟! ترتکب کلّ ذلک بمجرّد عذر کون المدار علی حجّیه ما یخالف القرآن! أما تقول مدار من، و فی أیّ موضع؟ إذ فی موضع الإجماعی هم أمروا و رخّصوا بقولهم: «خذ بالمجمع علیه، فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه» (2)، و غیر ذلک من الأدلّه الیقینیّه علی حجّیه إجماعهم، و قد حقّقه المحقّقون فی مظانّه، و حقّقنا فی رسالتنا فیه (3) و فی «شرح المفاتیح» (4) و غیرهما، بحیث لا یبقی شبهه و لا ستره و لا ریبه! و منه یظهر حلّیه الجمع بین الفاطمیّتین بلا ریبه، فکما یکون الإجماع عذرا بالنسبه إلی ما یخالف کلام اللّه و کلام رسوله صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّه علیهم السّلام فی الأخبار المتواتره، کذلک یصیر عذرا بالنسبه إلی الروایه الضعیفه الواحده الشاذّه المخالفه للإجماع و الآیات و الأخبار المتواتره، و ما ورد فی «الخصال» (5) و غیره، و غیر ذلک ممّا مرّ و سیجی ء.

مع أنّ المدار أیضا علی ردّ الأخبار الشاذّه، و الأخبار المخالفه للأخبار

ص: 210

المتواتره و القرآن و اتّفاق الفقهاء، و غیر ذلک بالبدیهه.

و إن قلت: المدار علی حجّیه الأخبار المخالفه للقرآن فی المواضع الخلافیّه، فأیّ حجّیه فی المدار المذکور حتّی یخالف اللّه و رسوله صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّه علیهم السّلام فی الآیات الکثیره و الأخبار المتواتره بمجرّد ذلک، و بجعله حکما شرعیّا ننسبه إلی اللّه تعالی، مع کونه خلاف قوله تعالی و قول حججه علی سبیل القطع.

مع أنّ الشیعه منهم من لا یعمل بالخبر الواحد مطلقا (1)، و منهم من لا یعمل به إذا خالف القرآن (2)، و من یعمل فإنّما یعمل فی موضع یحصل التعادل و التقاوم، و القرآن قطعی السند، و قطعی المتن، و آیات [ه] متعدّده، و مطابق للأخبار المتواتره و السنّه النبویّه و الأصول الثابته و العقل، إذ یلزم أن یکون اللّه تعالی و رسوله صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّه علیهم السّلام مقصّرون- العیاذ باللّه منه- لو کانت الروایه ضعیفه.

و مع ذلک، لا معنی لکون علّه التحریم المشقّه علی خصوص فاطمه علیها السّلام.

و مع ذلک، ورد الأخبار المتواتره فی وجوب التمسّک بالقرآن، منها الأخبار المذکوره، و منها المتواتر عن الرسول صلّی اللّه علیه و آله: «إنّی تارک فیکم الثقلین» (3) الحدیث. إلی غیر ذلک ممّا لا یحصی.

کما أنّه ورد الأخبار المتواتره بعدم جواز العمل بالروایه الضعیفه المتضمّنه لحرمه الجمع بین علویّتین، و الإجماع من المسلمین وقع علی العمل بالقرآن حینئذ، کما أنّه وقع علی خلاف تلک الروایه الضعیفه، یظهر أنّ العمل بما یخالف القرآن فی المقام متّفق علیه بین الجمیع، و المدار علی خلافه فی أمثال المقام بلا

ص: 211

کلام.

سلّمنا حجّیه ما ذکرت من المدار، لکن روایتک شاذّه بالبدیهه، و هم علیهم السّلام أمرونا بترک العمل بالشاذ بلا شبهه (1)، و کلامک أیضا ینادی باعترافک به کما مرّ.

فإذا کانوا [أمروا] بترک العمل بها، فکیف تجعلها حجّه و تقول: اللّه حکم بالتحریم؟ أما تخاف أن تکون ممّن یقول علی اللّه بعض الأقاویل، و أن تکون ممّن افتری و حکم بغیر ما أنزل، و غیر ذلک؟! و أیضا، هذه الروایه مخالفه لسنّه النبی صلّی اللّه علیه و آله، و المراد سنّته المعروفه المشهوره بلا شبهه لا سنّته فی الجفر و الجامعه و أمثالهما، لأنّهم علیهم السّلام أمروا الأصحاب باعتبارهم موافقه السنّه (2)، و عدم مخالفتها لقبول الروایه، و جعلها حجّه و تمیّزها من غیر الحجّه، و بالبدیهه الروایه الضعیفه مخالفه للسنّه المعروفه بلا شبهه.

و أیضا، ورد منهم علیهم السّلام أنّه «إذا ورد علیکم حدیث فاعرضوه علی سائر أحادیثنا، فإن وجدتموه لا یشبهها فلا تعملوا به» (3)، و الروایه الضعیفه کذلک.

و أیضا، ما روینا عن «الخصال» أیضا حدیث رواه الصدوق معیّنا بمضمونه صریحا، و مع ذلک مضمونه موافق للقرآن و السنّه و سائر أخبار الأئمّه علیهم السّلام و إجماع الأمّه و الفقهاء.

و غیر ذلک من المرجّحات الّتی لا یحصی عددها، و لا یخفی صحّتها أو اعتبارها، أمر المعصوم علیه السّلام فی کلّ واحد واحد منها بترک العمل بمثل الروایه المذکوره، أمر علیه السّلام أمرا صریحا واضحا لائحا موافقا للآثار و الشواهد، و لا

ص: 212

اعتبار بعد الأدلّه الواضحه.

و أیضا، أمروا بترک العمل بالروایه الّتی وقع فیها ریبه، و معلوم أنّ عدم صحّه روایتک یوجب الریبه، مضافا إلی اتّفاق الفقهاء علی ترک العمل حتّی الّذی رواه. إلی غیر ذلک ممّا مرّ و سیجی ء.

فمع جمیع ذلک، إذا لم یحصل فیها الریبه، ففی أیّ روایه تکون أسوأ حالا منها تکون فیها، مع أنّک تجعل کلّ حدیث رواه الشیخ قطعیّه الصدور خالصه عن الریبه! و أیضا، منعوا علیهم السّلام عن العمل بروایه لم یکن لها نور و حقیقه، و أیّ نور، و أیّ حقیقه (1) فی روایتک لم یکن فی غیرها؟! مع أنّهم قالوا علیهم السّلام: الحدیث الّذی [علیه] نور یرجّح علی ما لا نور فیه (2)، و معلوم أنّ کلّ خبر من الأخبار الّتی تعارض خبرک له نور لیس فی خبرک، بل أنوار خلا عن جمیعها خبرک.

و أیضا، ورد فی الأخبار عنهم علیهم السّلام: «علیکم بالدرایات دون الروایات» (3)، و القرآن و الأخبار مطابقه له و الأصول مطابق للدرایه، بخلاف خبرک، إذ قد عرفت أنّه لا معنی لکون فاطمه علیها السّلام یشقّ علیها ما هو حلال عند اللّه و عند الرسول صلّی اللّه علیه و آله، مع کونها أرضی الناس بأحکام الشرع، کأبیها و بعلها و بنیها صلوات اللّه علیهم.

و لو کان الشی ء حراما عند اللّه و عند الرسول و الأئمه علیهم السّلام، فلا معنی للتعلیل للحرمه بأنّ فاطمه علیها السّلام یشقّ علیها.

ص: 213

و أیضا، یلزم علی تقدیر صحّه روایتک الضعیفه- الّتی أمروا علیهم السّلام فی الأخبار المتواتره بالمنع عن العمل بها بوجوه کثیره، و علل غیر عدیده- یلزم أن یکون اللّه تعالی و الرسول صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّه علیهم السّلام مقصّرین، سیّما فی الفروج، و خصوصا فی فروج آل الرسول صلّی اللّه علیه و آله.

و یلزم أن یکثر منهم أولاد [ال]- زنا و الحرام، علی حسب ما عرفت.

إلی غیر ذلک ممّا عرفت و ستعرف.

و أیضا، فی القرآن (1) و الأخبار (2) و إجماع الشیعه المنع عن قبول خبر الفاسق، بل و غیر العادل- علی ما هو مقتضی الأخبار و الإجماع- مع أنّ المراد من الفاسق من خرج عن الطاعه واقعا، کالسارق و الزانی و القاتل، و غیر ذلک من المشتقّات، فإذا احتمل أنّ الراوی فاسقا، احتمل کون خبره غیر حجّه مردودا، فإذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال بالبدیهه.

و عرفت أنّ هذه طریقه الشیعه، و خالفها أبو حنیفه، فعمل بروایه المجهول، کما قالوا فی الأصول (3).

و الاحتمال فی بعض رواه روایتک موجود بالبدیهه، بل فی غیر واحد منها، فکیف یحتجّ بها، سیّما فی مقابل القرآن و المتواتر و غیر ذلک؟ و نردّ بها کلام اللّه و کلام رسوله صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّه علیهم السّلام، علی سبیل العموم و الخصوص. إلی غیر ذلک، و مع ذلک تجعله حکم اللّه و تنسبه إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّه علیهم السّلام، مع ما عرفت من التخویفات الهائله؟!

ص: 214

و بالجمله، کیف یمکن أن تردّ علی اللّه قوله، و کذا علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّه علیهم السّلام أقوالهم الوارده عنهم فی المتواتر من أخبارهم بأنّه لا یجوز العمل بمثل الروایه الّتی عملت بها، و أنّهم أمروا بترک العمل بها من وجوه شتّی غیر عدیده، و بالغوا فی منع العمل و أنذروا و حذّروا، و شدّدوا و أکّدوا، و مع ذلک أنت لا تسمع قولا واحدا منهم علیهم السّلام، و تردّ علیهم جمیع هذه الأقوال القطعیّه الصدور؟! بل عندک أنّ کلّ واحد من أخبارهم قطعیّ، فما ظنّک إذا زاد عن التواتر، و وافق العقل و النقل و النور و الحقیقه، علی حسب ما عرفت سابقا، و ستعرف أیضا؟! أو ما تخاف من أن تردّ علیهم کلامهم؟! فکیف تردّ علیهم متواتر کلماتهم الّتی آحادها عندهم کلامهم یقینا، و لا تسمع قولهم، بل أقوالهم فی أنّ مثل روایتک لا یجوز العمل به، و تهدیداتهم فی ذلک، و تشدیداتهم فی عدم العمل؟! و أنت تعلم أنّ من یعص اللّه أو رسوله أو أحدا من الأئمه علیهم السّلام کیف حاله من الوبال و النکال، و العذاب و العقاب، و إن کان القول قولا واحدا، فکیف یعص اللّه و الرسول و الأئمّه علیهم السّلام فیما لا یحصی من أقوالهم، و أعجب [منه أنّه] من بعض فقهائهم و رواه أحکامهم أیضا، و تردّ علی جمیع کلامهم المجمع علیه، الّذی قالوا: إنّه «لا ریب فیه» (1)، و تنسبهم إلی الإجماع علی الخطإ؟! کما أنّه یلزم أن تنسب إلی اللّه و رسوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الأئمه علیهم السّلام کمال التقصیر فی أمر الفروج، سیّما فروج الذرّیه الطاهره، و أنّهم ما نشروا أحکام الشرع. إلی غیر ذلک ممّا یثبت بطلانه أخبارهم و الأدلّه العقلیّه، و غیر ذلک ممّا ورد [من] أنّ الرادّ علیهم کالرادّ علینا و علی اللّه تعالی، و أنّه شرک باللّه (2).

ص: 215

مع أنّه ورد منه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم «أنّه لا یزال طائفه علی الحقّ إلی یوم القیامه» (1)، و غیر ذلک.

و ورد فی هؤلاء الفقهاء «أنّهم حجج اللّه علی العباد» (2)، و «أنّهم المروّجون لدین الرسول» (3)، و «أنّهم المتکفّلون لأیتام الأئمّه علیهم السّلام بعد غیبه صاحب الأمر علیه السّلام» (4). إلی غیر ذلک.

و أعجب من هذا أن یحمل هذا الّذی یعص اللّه و رسوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الأئمّه علیهم السّلام فیه بهذا العصیان المغلّظ الشدید الطویل حکما للّه تعالی و تنسبه إلی اللّه، و تقول:

اللّه حرّم الجمع بین الفاطمیّتین، و تجعل أنساب الذرّیه الطاهره إلی یوم القیامه مشوبه بالزنا و الحرمه- علی حسب ما عرفت- و تکون ممّن یشیع الفاحشه فیهم، و یطعن فی أنسابهم.

مع أنّک تعرف أنّ من لم یحکم بما أنزل اللّه فهم الکافرون، و الظالمون، و الفاسقون (5). و غیر ذلک ممّا ورد فیهم ما لا یخفی علیک فی الآیات و الأخبار المتواتره.

فما ظنّک إذا کنت جعلت من الذی (6) عصیت اللّه و رسوله و الأئمّه علیهم السّلام بعصیانات لا تحصی و ارتکاب القبائح الشنیعه فیه- علی حسب ما عرفت- هو بعینه نفس حکم اللّه؟! أو لا تخاف أن تکون ممّن حرّم ما أحلّ اللّه من الفروج، مع

ص: 216

ما ورد فیه من أمیر المؤمنین علیه السّلام (1)، و قال اللّه رسوله لِمَ تُحَرِّمُ مٰا أَحَلَّ اللّٰهُ لَکَ (2). إلی غیر ذلک؟! مع أنّه ورد فی بعض الأخبار فی «النوادر» تحریم التمتّع فی أولاد الأئمّه علیهم السّلام (3)، و هو أیضا حدیث، مع أنّه من الأخبار [الأخبار] الدالّه علی وجوب دعاء أو عمل عقیب صلاه أو فی ساعه أو فی یوم، أو غیر ذلک، کلّ واحد منها حدیث، و کذلک الآیه (4).

و الأخبار الظاهره فی عدم محرمیّه أمّ الزوجه (5)، أخبار موافقه لظاهر الآیه، و لا تبالون فی ذلک، و تبنون علی المحرمیّه دون حدیث. إلی غیر ذلک ممّا لا تحصی کثره.

ص: 217

خالیتین عن الزوج، غیر متزوّجتین أصلا و رأسا، کما کان الحال قبل العقد الفاسد. هذا إذا جمع بینهما فی عقد واحد.

و الأخیره کذلک إن وقع العقد علیها مرتّبا.

و علی أیّ حال، یبلغ فاطمه علیها السّلام عدم الجمع بین بنتیها فی العقد قطعا، فلم یشقّ علیها؟! فلو کان عدم الجمع شاقّا لزم وجوب الجمع لا حرمته، أو نقول: إذا کان فساد الجمع یشقّ علیها لزم صحّته، و قس علیها أمثال التعبیرین.

و البناء علی أنّ المراد من الجمع هنا الجمع بالمعنی العرفی و اللغوی، حتّی لا یضادّ العلّه فی هذا الخبر معلوله، یحقّق ما ذکرنا من أنّ الصدوق لم یفهم منه معنی النکاح أصلا، و لذا لم یورد هذا الخبر فی باب من أبواب النکاح من کتابه «العلل» أصلا، حتّی باب علل نوادر النکاح أیضا.

و نقل بعض الفضلاء عن خالی العلّامه المجلسی رحمه اللّه أنّه قال: (لیس «ابنتین»، بل «ابنین» (1) بلفظ الذکور، و عندی نسخه من «العلل» بتصحیح خالی العلّامه، و بخطّه الشریف، و صحّح لفظ «ابنتین» [بحذف] (2) مرکز التاء، و جعله «ابنین»، کما نقله عنه ذلک الفاضل.

مع أنّ الجمع اللغوی بین الابنین متحقّق بأن یجمعهما الزوج فی دار واحد أو حجره واحده.

و أمثال هذا هو المناسب للشاقّه علیها، و لإعراض قاطبه الفقهاء عن تحریم الجمع بینهما فی النکاح، حتّی الصدوق و غیره، و کذلک هو المناسب للآیات و الأخبار و الأدلّه العقلیّه الّتی ذکرناها سابقا من لزوم تقصیر اللّه و رسوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم

ص: 218

و الأئمّه علیهم السّلام- و العیاذ باللّه منه- و لعدم مناسبه علّه التحریم الشاقّیه علی خصوص فاطمه علیها السّلام، علی حسب ما عرفت، و غیر ذلک.

علی أنّ الموافق لرأی جمع من المحقّقین أنّ مثل العباره المذکوره مجمل لا یتعیّن إلّا بمعیّن، و لا نعرف المعنی، إلّا [أنّه] (1) من الموافق لرأی الآخرین أنّ المتبادر منه النکاح أو الوطء، من دون تفاوت بینهما أصلا، فکما یمکن أن یکون المراد الجمع فی النکاح کذلک یمکن أن یکون الجمع فی الوطء، یعنی: لا توطئان معا و مجتمعه فی بیت أو حجره أو فراش، و أمثال ذلک.

و الأوّل و إن کان أقرب- من حیث عدم الاحتیاج إلی تقدیر محلّ الوطء و (مجتمعه)- إلّا أنّه یترتّب علیه مفاسد لا تحصی، أکثرها قطعیّ الفساد، و منها:

التدافع الّذی عرفت بین العلّه و معلولها، فیصیر الثانی أولی، ثمَّ أولی بمراتب لا تحصی.

بل الأوّل قطعیّ الفساد قطعا، کما لا یخفی.

فإن قلت: لعلّ المراد أنّه یبلغها هذا الفاسد فیشقّ علیها نفس وقوعه، [فإنّ] فاطمه علیها السّلام کانت عالمه بالأحکام الشرعیّه و أنّ الجمع الفاسد وقوعه و عدمه علی السواء، بل و أنّه لم یقع جمع، و الملائکه أیضا عارفون بحقیقه الحال، فلم یتحقّق حرام، فلم یشقّ علیها، کما عرفت، فإنّ الّذی یجمع فی العقد لا یعرف فساده، و العلویّات أیضا لم یکنّ یعرفن و یرضین [أنّه] بالفاسد شرعا یحصل بینهما المجامعه و یتحقّق النسل و الولد.

قلت: علی ما ذکرت، نفس الجمع لا یشقّ علیها، بل اعتقاد صحّته و ترتّب ثمرات الصحّه من المجامعه و النسل، و غیر ذلک، و فی الروایه أنّ نفس

ص: 219

الجمع یبلغها و نفس الجمع یشقّ علیها، و ما ذکرت قیود کثیره:

الأوّل: الاعتقاد.

و الثانی: الصحّه.

و الثالث: فعلیّه ثمرات الصحّه من المجامعه و النسل و غیرها.

و کلّ ذلک قیود، و الأصل عدمها، و أنت ما رضیت بتقدیر قید، فکیف رضیت بتقدیر قیود یترتّب علیها مفاسد شنیعه لا تحصی، کما عرفتها؟! سیّما و أنّ اللّه أولی بعدم الرضا، و کذلک رسوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الأئمه علیهم السّلام نیابه عنه، و کذلک فاطمه علیها السّلام، و کان علیهم- واجبا- وقایتهنّ من النار، و غیر ذلک ممّا مرّ فی صدر الرساله الإشاره إلی بعض منها، فهم بلّغوا و أنذروا و وصّوا، و مع ذلک ما نفع.

فأیّ فائده فی الخبر المذکور؟ و سیّما تعلیل المنع بخصوص الشاقیّه علی خصوص فاطمه علیها السّلام، و أین التحذیرات الهائله، و التخویفات البالغه، و العذابات الشدیده ممّا ذکر؟! و إذا کانوا قصّروا- العیاذ باللّه من تجویزه- فاللازم علی الصادق علیه السّلام أن یقول: لا تجمعوا، بل و یقول لبنات فاطمه علیها السّلام: لا ترضین، بل و یصرّح بالفساد، و ترکا للّازم (1) علیه أن یترک التعلیل المذکور، لکونه موهما (2) لخلاف المقصود، کما عرفت.

بل و کونه دلیلا علی صحّه العقد البتّه، لأنّ ظاهر الروایه حینئذ أنّ الجمع بین بنات فاطمه علیها السّلام حرام و صحیح، یصیر بسببه کلّ البنات أو اثنتین منها

ص: 220

زوجه رجل واحد، فیصیر الجمع المؤثّر المذکور شاقّا علیها.

کما إذا نهی والد أو والده ولده عن تزویج دنیئه رذیله، و کذا أقرباؤه، و قالوا: إن فعلت فقد عصیتنا و تکون عاقّا و قاطعا حبّنا، و ربّما یصیر علیه الفتن من القتل و غیره إلی غیر ذلک، و مع ذلک تزوّج بها، فلا شکّ فی حرمه هذا التزویج من وجوه شتّی، و مع ذلک صحیح، بل الحرمه ما نشأت إلّا من الصحّه، بأنّه لو تزوّج تزویجا فاسدا شرعا لم یتحقّق عقوق، و لا فتنه و لا غیرها.

و بالجمله، النهی إذا کان خارجا عن المعامله لا یبطل المعامله بالبدیهه، و إجماعا من کلّ من له فهم، بل و حرمتها فرع صحّتها، کما عرفت، بل العباده أیضا لا تفسد بالاتّفاق، فضلا عن المعامله.

فالتعلیل المذکور یجعل النهی متعلّقا بشاقّیته علی فاطمه علیها السّلام، فیصیر الحرام هو الشاقّیه، و یصیر فرعا للصحّه، و کون الجمع المذکور هو الجمع الشرعی، کما هو الظاهر و المسلّم عند المستدلّ، بل بناء استدلاله علیه.

هذا، مضافا إلی أنّ النهی فی المعاملات لا یقتضی [الفساد]، مع أنّ النهی إذا وقع فی نفس المعامله لا یقتضی الفساد، کما حقّق فی محلّه و اختاره المحقّقون منّا (1)، إلّا شاذّا و وجهه فی غایه الوضوح، لأنّ معنی النهی و التحریم و عدم الحلّ لیس أزید من طلب الترک، مع عدم تجویز الفعل، و معنی الفساد هو عدم ترتّب ثمر شرعا علی النهی، و بین الأوّل و الثانی امتیاز تامّ، و الثانی زیاده عن الأوّل بالبدیهه، فلیس عین الأوّل و لا جزأه، و لا لازمه، لعدم اللزوم عقلا و لا لغه و لا عرفا، إذ القلب السالم عن الشبهات بمجرّد لفظ التحریم من دون [ذکر الفساد] لا یتبادر إلیه سوی المعنی الموضوع له لهذا اللفظ، دون المعنی الّذی له لفظ

ص: 221

الفساد، کما أنّ باستماع لفظ الفساد لا یفهم سوی معنی نفسه، لا معنی التحریم أیضا.

و من هذا، لو وطئ رجل الحائض من زوجاته، فلا شکّ (1) فی تحریمه، و مع ذلک صحیح شرعا، لاستحقاقها بذلک تمام المهر لزوما، و لزوم العدّه، و صحّه نسب الولد الّذی حصل منه، و ترتّب جمیع آثار [ال] نسب الصحیح، و غیر ذلک من الثمرات.

و قس علی هذا غیره ممّا لم یفسد بالنهی.

فعلی هذا، إدخال معنی الفساد فی معنی مجرّد لفظ التحریم بعد عن قول الشارع بالبدیهه، و حکم بغیر ما أنزل اللّه قطعا، و فهم الفساد فی آیه حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ (2) الآیه و أمثالها إنّما هو من الإجماع بالبدیهه، لإجماع جمیع المسلمین علی الفساد، بل کونه ضروری الدین، و لذا نعلم الفساد بالبداهه، بل النساء و الجهّال و الأطفال یعلمون الفساد بالبدیهه.

و من هذا، محقّقونا یحکمون بالفساد بالبدیهه مع قولهم بعدم اقتضاء النهی الفساد، و الشاذّ القائل ظانّ فی قوله به بالبدیهه.

فإن قلت: مع من تباحث و قد قلت: شیخنا الحرّ رحمه اللّه لم یقل بصحّه هذا العقد، بل قال بالحرمه، و مع ذلک نقل أنّه توقّف فیه (3)؟

قلت: مع بعض مشایخنا المعاصرین سلّمه اللّه و عافاه، فإنّه حکم بالفساد،

ص: 222

و یحکم بالتفریق لو اتّفق (1)، و إن کان الزوج أیضا من أولاد فاطمه علیها السّلام، و التفریق بالنسبه إلیه و زوجاته فی غایه الشدّه، و نهایه المحنه، و یکون علی الکلّ أعظم مصیبه، کما اتّفق أنّی شاهدت ما ذکرت.

و أعجب من هذا أنّه یدّعی وفاق جماعه من المتأخّرین معه، و کلمات بعضهم تنادی بخلاف أنّه وافق الفقهاء، و مع ذلک أتعجّب أنّه ما قرع سمع واحد منهم أنّ النهی إذا تعلّق بخارج المعامله لا یقتضی فسادها بلا شبهه، و أنّه وفاقیّ.

فإن قلت: هؤلاء یدّعون عدم العبره بما قاله المجتهدون ما لم یرو فیه حدیث، و لم یرو حدیث أنّ هذا النهی لا یقتضی الفساد، و یقولون: فهم الحدیث لا یراعی فیه القواعد الأصولیّه، لأنّها من بدع العامّه، لأنّ الأئمّه علیهم السّلام کانت مکالماتهم علی وفق مکالمات أهل العرف العام مع الناس، فالحجّه فی الحدیث فهم العوام، لا العلماء الأعلام، لأنّهم یجتهدون، و علی قواعده یمشون.

قلت: ما قالوه من أنّ الأئمّه علیهم السّلام کانت مکالماتهم مکالمات العرف و العوام و الکلام حقّ صدر منهم، و قواعد الأعلام ما شیّدت إلّا لتحصیل هذا الفهم، فأنا متعجّب من أنّ هؤلاء لم لا یراعون ما قالوا، و یشنّعون علی المجتهدین بأنّهم لا یراعون؟! فلم لا یعرضون فهمهم هذا الحدیث علی طریقه مکالمات أهل العرف و فهمهم فیها، فإنّهم إذا سمعوا واحدا یقول لشخص: لا تزوّج فلانه، فإنّه یبلغ والدیک و أجدادک الموجودین فیشقّ علیهم و یؤذیهم بحیث لا یکادون یصبرون، فتصیر عاقّا قاطعا من کلّ واحد واحد، فهل یفهم أطفالهم و جهّالهم- فضلا عن غیرهم- من القول المذکور سوی التزویج الشرعی، و أنّه إذا صارت فلانه

ص: 223

زوجته شرعا یترتّب علیه الشاقّیه و الأذیّه و العقوق المزبوره.

کما أنّهم إذا سمعوا واحدا قال لآخر: لا یحلّ لک أن لا تطلّق (1) ابنه عمّک، فإنّه یبلغ آباءک الموجودین و نسائبک و عمّک فیشقّ علیهم بما لا یصبرون، فتصیر عاقّا قاطعا. إلی غیر ذلک من الأمثله، مثل: لا تشتر [الجاریه] الفلانیّه، لأنّها مغنّیه فتدخلک النار و یلزمک العار. إلی غیر ذلک.

فعلی هذا الفهم السلیم و الدرک المستقیم، یصیر حدیثهم الّذی استدلّوا به علی بطلان العقد خصما لهم، و حجّه علیهم، و أنّه بخصوصه یکفی للحکم، بالصحّه، من دون حاجه إلی الأدلّه الواضحه الّتی لا تحصی، کلّ واحد منها کالشمس فی الضحی، بل شموس طالعه، و أنوار ساطعه، لا حدّ لها من الکثره.

سلّمنا، لکن من أین یحکم بصحّه العقود و الإیقاعات الّتی تعلّق بخارجها نهی، کما ذکرنا سابقا، بل العبادات أیضا؟! سلّمنا، لکن نقول: کما لم یرو حدیث یدلّ علی أنّ النهی إذا تعلّق بخارج المعامله لا یقتضی الفساد، لم یرو أیضا حدیث یقتضی الفساد، فمن أیّ سبب رجّحوا الثانی علی الأوّل و أوقعوا أنفسهم فی المهالک الّتی لا تحصی، و خالفوا الأوامر الّتی لا تخفی؟! فإن قلت: إنّهم لمّا نظروا إلی قوله [تعالی] وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ (2)، و أنّه یدلّ علی الفساد أیضا بالبدیهه و رأوا أنّ هذا الحدیث موافق له فی العبادات، حکموا بالفساد هنا أیضا.

قلت:

أوّلا: عرفت عدم دلاله الآیه علی الفساد، لأنّه من ضروریّات الدین،

ص: 224

من أنکره أو توقّف فیه یکون منکرا لضروره الدین کافرا، و إن کان من عوام المسلمین، و أین هذا من دلاله الآیه الّتی لا تکون حجّه عند الأخباریین؟! و أمّا المجتهدون، فعندهم أنّ دلاله الألفاظ کلّها ظنّیه، و أنّ القرآن ظنّی الدلاله، و مع ذلک عرفت أنّ النهی لا یقتضی الفساد، کما علیه المجتهدون و الفقهاء إلّا نادر منهم.

و عرفت غایه وضوح دلیل المعظم، و أنّ الحقّ معهم بلا شبهه.

و ثانیا: کون عباره الحدیث عین عباره القرآن فیه ما فیه، إذ لم یذکر فی القرآن علّه لتحریم الجمع بین الأختین، و ذکر فی الحدیث أنّ علّه الحرمه الشاقیّه علی فاطمه علیها السّلام، لیس نفس العقد، و لا جزؤه بالبدیهه، بل أمر خارج عنه بلا ریبه.

فقیاسه بالآیه قیاس مع الفارق، بل مع الفوارق، لما عرفت و ستعرف.

و ثالثا: عرفت أنّ حمل التزویج فی الحدیث علی الفاسد منه ممّا لا یستقیم، و لا یتلائم ظاهر أجزائه، بخلاف الآیه.

و رابعا: إنّ القیاس لیس بحدیث، بل حرام عند الشیعه بالضروره، و کونه حراما ضروریّ مذهب أهل البیت.

فهذا أیضا حرام آخر یزید علی ما مرّ من المحرّمات و الشنائع.

و خامسا: إنّ هذا القیاس ممّا یتبرّأ عنه أهل السنّه، فضلا عن الشیعه، إذ ما یقولون: إنّ الأمر فی حدیث کذا نحمله علی الاستحباب، لقوله تعالی:

فَکٰاتِبُوهُمْ (1) و غیره ممّا ورد فی استحباب شی ء أو الإباحه، لقوله تعالی:

فَانْتَشِرُوا (2)، أو التهدید أو غیر ذلک.

ص: 225

و کذلک الحال فی سائر الألفاظ و اللغات.

و سادسا: لما [ذا] لا یقیسون عباره «لا یحلّ» فی هذا الحدیث بعباره «لا یحلّ» فی الأحادیث الأخر، المسلّم عندهم أنّه محمول علی الکراهه، مثل ما رواه الصدوق عنه صلّی اللّه علیه و آله أنّه «لا یحلّ لامرأه تؤمن باللّه و بالیوم الآخر أن تدع عانتها فوق عشرین یوما» (1). إلی غیر ذلک، مع أنّ ذلک غیر واجب إجماعا؟! هذا و غیره من الأخبار الظاهره فی الحرمه حملت علی الکراهه، و هذه الکثره بمکان لا یحصی، کما لا یخفی علی من له أدنی اطّلاع، کما أنّ لفظ الوجوب المحمول علی الاستحباب أیضا کما مرّ، بل الإشاره إلی ذلک، مع أنّ التأکید الّذی فی قوله صلّی اللّه علیه و آله: «تؤمن باللّه و الیوم الآخر» یشهد علی التحریم، و مع ذلک حمل علی الکراهه.

فإن قلت: ذکر الشیخ المعظم هذا الإیراد فی الجمله، و أجاب عنه بأنّ الأصل حمل الألفاظ علی حقائقها ما لم یصرف عنه صارف، و إلّا لبطلت القواعد و الأحکام. هکذا قال، بعد أن استدلّ بالتبادر علی کون «لا یحمل» حقیقه فی الحرمه (2)، لأنّ التبادر علامه الحقیقه عند علماء الأصول.

قلت: کما أنّ المتبادر من لفظ «لا یحلّ» الحرمه، یکون الحرمه منه أیضا هو عدم الرخصه خاصّه، لأنّ المتبادر من الحلّ هو الرخصه و عدم المنع خاصّه، لا یزید علی ذلک شی ء أصلا و رأسا، کما عرفت مبیّنا.

و أیّ عاقل یمکنه التأمّل فی کون معنی کلمه «لا» هو النفی خاصّه، و معنی «یحلّ» أنّه لا مانع منه، و أنّ ما زاد علی ما ذکر لا یتبادر، و أنّ علماء الأصول

ص: 226

أیضا صرّحوا بذلک؟! فإن قلت: شاذّ منهم ادّعی الدلاله الالتزامیّه بالنسبه إلی معنی الفساد.

قلت: الشاذّ ما ادّعی ذلک إلّا فی الموضع الّذی علم تعلّق النهی فیه بنفس المعامله، و أمّا فی مثل المقام، فقد صرّح هو أیضا بعدم الدلاله الالتزامیّه البتّه، بل ظهر علیک صحّه ذلک، و أنّ النهی عنه فرع الصحّه.

مع أنّک عرفت الحال فی الدلاله الالتزامیّه، [الّتی] ادّعی، و أنّها لا أصل لها أصلا، و وضح علیک غایه الوضوح، و الحقّ أحقّ أن یتّبع.

مع أنّا نقول: علماء الأصول فرقتان، فرقه تدّعی الحقیقه الشرعیّه، و أنّ المتبادر عندنا هو الحقیقه فی کلام الشارع، و فرقه تنکر ذلک (1)، و یقولون:

التبادر عندنا یقتضی کون ذلک حقیقه عندنا، و کونه حقیقه باصطلاح المعصوم علیه السّلام من أین؟! بل أکثر المحقّقین منهم اختار هذا، و هذا الشیخ المعظّم إلیه غافل عن هذا علی ما نقول (2) لم لم یقل الشیخ و مشارکوه بحرمه ترک العانه علیها أزید من عشرین؟ لأنّه روی الروایه المذکوره و معلوم عامل بها، معتقد لها.

و علی فرض أن یکون موجّها لها بالحمل علی الکراهه و ثبت اتّفاق الکلّ علیها- کما ذکر- لا یلتفت إلیه فی مقابل الحدیث، و لا یرفع عمّا ظهر من الحدیث بسببه، بل الإجماع عنده لا عبره به أصلا، لأنّ المجمعین غیر معصومین، یجتمعون علی الخطأ.

و بالجمله، أیّ فرق عنده بین الحدیث الّذی دلّ علی حرمه الجمع بین

ص: 227

فاطمیّتین و الّذی دلّ علی حرمه ترکها عانتها أزید من عشرین؟ مع أنّ المفاسد الّتی تترتّب علی الاستدلال بالأوّل کثیر منها غیر مترتّب علی الثانی، کما لا یخفی، فاستدلاله بالثانی علی حرمه ترک العانه علیها أولی ثمَّ أولی.

و اللّه الهادی إلی الرشاد و السداد.

تمّت الرساله بعون الملک الوهّاب.

ص: 228

ص: 229

ص: 230

ص: 231

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم و به نستعین الحمد للّه ربّ العالمین، و صلّی اللّه علی محمّد و آله الطاهرین. ربّ وفّقنی و أیّدنی و سدّدنی و أرشدنی و اهدنی للصواب.

ما تقول فیمن زوّج بنته الرضیعه لزید متعه یوما أو ساعه، بمهر درهم- مثلا- لأجل محرمیّه أمّها علیه؟

اعلم! أنّ فقهاءنا اختلفوا فی أنّ تزویج الولی إذا کان أبا أو جدّا، هل یشترط أن یکون علی وجه الغبطه و المصلحه أم لا؟

فعلی القول بالاشتراط، لا تأمّل فی عدم صحّه هذا العقد، فلا تصیر الام محرما البتّه.

و اشترط بعضهم کونه بمهر المثل أو أزید، و بعضهم کون التزویج بالکف ء، فحال هذین الشرطین حال السابق.

قال فی «المفاتیح»: (تثبت ولایه النکاح (1) للأب و الجدّ [و إن علا] علی

ص: 232

الصغیر بالنصوص (1) المستفیضه (2)، و علی السفیه و المجنون- ذکورا کانوا أو إناثا- مع اتّصال الجنون و السفه بالصغر بلا خلاف، سواء کان فیه مصلحه أم لا، علی المشهور، و مال بعض المتأخّرین إلی اشتراطها، و لا یخلو من قوّه) (3). انتهی.

و قال فی «الکفایه»: (إذا عقد علیها الولی من کف بمهر المثل، فإن کان علی وجه المصلحه فلا اعتراض [لها فی شی ء] مطلقا، و إن کان لا علی وجه المصلحه فوجهان .. و إذا عقد علیها من کف ء بدون مهر المثل، فقیل: یصحّ مطلقا، و قیل: لا یصحّ، و قیل: لها الاعتراض فی المسمّی- إلی أن قال-: و لو زوّجها من غیر کف ء بمهر المثل احتمل بطلان العقد، و أن یکون لها الخیار فی العقد، و إن کان بدون مهر المثل ثبت احتمال الخیار فی المسمّی و الرجوع إلی مهر المثل أیضا) (4). انتهی.

و قال صاحب «المدارک» فی شرحه علی «المختصر النافع»: (و لم یعتبر المصنّف فی هذا الکتاب فی صحّه عقد الصغیره وقوعه بمهر المثل، و قد اعتبره جماعه، منهم العلّامه رحمه اللّه فی جمله [من] کتبه (5)، و الشهید رحمه اللّه فی «اللمعه» (6)- إلی أن قال-: و المعتمد أنّه إن زوّجها بدون مهر المثل مع المصلحه .. فلا اعتراض [لها أصلا]، و إلّا کان لها فسخ النکاح- ثمَّ قال-: و یحتمل (7) قویّا

ص: 233

بطلانه من رأس، لأنّ العقد جری (1) علی خلاف المصلحه، فلا یکون صحیحا، لأنّ تصرّف الولی منوط بالمصلحه) (2). انتهی.

و فیه شهاده واضحه علی أنّ کون تصرّف الولی منوطا بالمصلحه و بعنوان العموم من الواضحات.

و الظاهر أنّ منشأ اعتبار الجماعه الوقوع بمهر المثل هو هذا، و لا یتصوّر منشأ غیره، کما لا یخفی.

و أمّا اشتراط الکف ء، فلعلّ المنشإ أیضا ذلک، إذ الظاهر أنّه لیس المراد اشتراط الکفایه الّتی هی شرط لصحّه العقد مطلقا.

و بالجمله، علی القول باشتراط الشروط ظهر حاله.

و أمّا علی القول بعدمه، فالحکم بصحّه هذا العقد مشکل أیضا، لأنّ الصحّه حکم شرعی یتوقّف علی دلیل شرعی، و لم یوجد کما ستعرف، و ما توهّم کونه دلیلا ستعرف فساده.

و أیضا، الصحّه عباره عن ترتّب أثر شرعی، و الأصل عدمه.

و أیضا، الأصل بقاء ما کان علی ما کان حتّی یثبت خلافه.

و أیضا، [ما] ورد من أنّها لو لم تف بما عقدت علیه یحبس عنها المهر بمقدار ما لم تف، و أنّ مثل الحیض معفوّ عنه (3) .. إلی غیر ذلک.

و لا شکّ فی أنّ هذه الرضیعه لیست بمستأجره (4).

ص: 234

و أیضا، ظاهر قوله تعالی فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ (1). الآیه اعتبار الاستمتاع منها، و لا أقلّ بتمکینها من الاستمتاع منها، لأنّ القاعده المقرّره فی الشرع فی أمثال هذه العقود بأنّ فی الوفاء بإعطاء العوض یکفی التمکین (2)، و التسلیم، و أنّ ظاهرها (3) فعلیّه الاستمتاع، لأنّ الشارع جعل حکم ذلک حکم الفعلیّه (4).

و أیضا، خرج ما خرج بالدلیل و بقی الباقی.

و أیضا، إذا تعذّرت الحقیقه فالحمل علی أقرب المجازات، فالمستفاد من الإتیان أنّ المهر عوض الاستمتاع و أجرته، و لم یتحقّق شی ء من الأمرین فیما نحن فیه.

و أیضا، قد عرفت أنّ الصحّه فی المعاملات عباره عن ترتّب أثر شرعی، و لم نجده فیما نحن فیه أصلا، إذ لا توارث بین هذین الزوجین، علی المذهب الحقّ (5).

و رؤیه مثل هذه الرضیعه لم تکن حراما حتّی تصیر حلالا بهذا العقد، و بالقدر المذکور فیه مثل الساعه أو الیوم لا أزید و لا أنقص، و أن یکون استحلال الدرهم المذکور بإزاء هذا القلیل من الرؤیه.

و کذا الکلام فی القبله و الملامسه و أمثالهما، بل حال هذه الرضیعه فی هذه الساعه أو الیوم حال قبلهما و حال بعدهما، من دون تفاوت أصلا، و لا خروج أثر من العدم إلی الوجود مطلقا.

ص: 235

و أیضا، الأب لا یقصد بهذا العقد حصول أثر أصلا بین المتعاقدین، بل و ربّما لا یبالی بأخذ الدرهم من الزوج و ضبطه للصغیره أو صرفه، بل و لا یخطر هذا بباله أصلا، مع أنّه لا یجوز رفع الید عن مال الصغیره بغیر عوض إجماعا، مع أنّ المهر رکن و لا یجوز المسامحه فیه بأن لا یخطر بالبال أخذه أصلا.

و أیضا، الزوج [أعطی] هذا الدرهم بغیر شی ء یجعل فی العقد بإزائه، فیکون مبنیّا علی الغرر و الضرر، و عدم تحقّق الذکر فیه.

و أیضا، ذکر المدّه رکن و شرط للصحّه، و قد عرفت أنّ ذکرها لغو بحت لا یراد منها کونها ظرفا لأثر شرعی، فضلا عن أن یکون فی هذه المدّه خاصّه دون ما قبلها و ما بعدها.

و أیضا، معانی عبارات العقود لا بدّ أن تکون مقصوده، و إلّا لکانت فاسده مثل عقود الغافلین و الهازلین، و معنی متّعتک بنتی: جعلتها متعتک، و معنی متعتک: ما یتمتّع به، تتمتّع بها شرعا، و لم یقصد الأب نوعا من أنواع التمتّع أصلا، و إن فرض جواز الاستمتاع بها و حلّیته بحسب العقد، و خصوصا فی خصوص المدّه و کونه بإزاء الدرهم.

بل کلّ ما کانت البنت أکبر، و تحقّق الاستمتاع الشرعی أکثر، کان استنکاف الأب و إباؤه عن الاستمتاع أشدّ و أزید.

بل لو کانت بالغه لا یرضی الأب- من جهه هذا العقد- أن ینظر الزوج إلیها تحت الإزار و الثیاب أیضا، فضلا عن أن یکون فی خصوص المدّه و بإزاء الدرهم، و کذا الکلام فی قصد الزوج.

فإن قلت: الأب قصد من هذا العقد حلّیه نظر أمّ البنت علی الزوج، و هذا أثر

ص: 236

من آثار العقد، و یکفی لصحّته، إذ لا یجب قصد الجمیع. و أمّا کونه بإزاء الدرهم، فالمفروض صحّه عقد من قصد کونه بإزاء الدرهم و اعتنی بشأن الدرهم: إمّا بالأخذ من الزوج، أو بأن یهب الزوج و یعطیه من نفسه.

قلت: إن أردت أنّ الأب أراد من قوله: متّعتک بنتی، متّعتک أمّ بنتی علی سبیل المجاز، و تکون الامّ متمتّعا بها و المهر مهر الأب و حلّیه نظر الأمّ فی خصوص المدّه و بإزاء الدرهم، و تکون الامّ غیر ذات البعل، فهذا عقد صحیح علی القول بصحّه العقد باللفظ المجازی و أن یذکر فی متن العقد خصوص هذا النوع من التمتّع، و یکون العقد وکاله عنها، لکنّه غیر مفروض المسأله بغیر خفاء.

و إن أردت أنّ الأب یرید أنّ بنته تکون متعه الزوج إلّا أنّ الزوج لا یستمتع بها أصلا، بل یستمتع من أمّها بخصوص النظر إلیها لا غیره من أنواع الاستمتاع، ففیه ما فیه من الفضاعه و الشناعه.

ص: 237

قصدها الأب أم لا، أو قصد عدمها.

فالعبره بصحّه العقد علی البنت، لا قصد الأب إیّاها.

و الکلام فی صحّه العقد و حلّیه النظر إلی الأمّ معا، و أنّه لا یحلّ النظر إلی الأمّ [إلّا] بثبوت صحّه العقد، دور واضح.

الخامس: صحّه العقد عباره عن تحقّق الأثر بین طرفی العقد، و هما هنا المتمتّع و المتمتّع بها، لا أنّها عباره عن تحقّق الأثر بین أحد طرفی العقد خاصّه و أمر خارج عن العقد أجنبی بالنظر إلیه و لا یکون بینهما أثر.

و ممّا ذکر ظهر فساد الاستدلال علی صحّه هذا العقد بعموم قوله تعالی:

أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (1)، و قوله تعالی وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ (2)، فإنّ الکلام الّذی لیس معناه مقصودا لیس بعقد و لا عهد، سیّما إذا لم یکن تحقّق أثر حادث من جهتها.

مضافا إلی أنّ الأمر بالوفاء تکلیف، و التکلیف لا یکون إلّا فی الأفعال الاختیاریّه، و الصحّه الّتی ثبتت من الآیتین لا تثبت إلّا من هذین الأمرین.

فهذه الصحّه لا تثبت إلّا فی الفعل الاختیاری للعاقد الّذی أوقع عقده علیه، و لیس فیما نحن فیه فعل اختیاری للأب أوقع عقده علیه و أمکنه الوفاء و عدم الوفاء، إلّا أنّه أمر شرعی بالوفاء، فتثبت الصحّه من جهه هذا الأمر، و تتبعه و تتفرّع علیه.

و ممّا ذکر ظهر فساد الاستدلال بما ورد فی غیر واحد من الأخبار من أنّ الأب إذا زوّج ابنته الصغیره أو ولده الصغیر و کذا و کذا. و أمثال ذلک ممّا یدلّ علی

ص: 238

صحّه عقد الأب مطلقا (1)، فإنّه یشمل ما نحن فیه، و ذلک لأنّ التزویج عقد و عهد بلا شبهه، و قد عرفت الحال فیهما.

مضافا إلی أنّ فی جلّ تلک الأخبار قرینه واضحه علی إراده خصوص الدوام، و الشاذّ الّذی لیس فیه قرینه معلوم أنّ الإطلاق ینصرف إلی الدوام.

ألا تری أنّک إذا سمعت أحدا قال: إنّ فلانا زوّج بنته الصغیره و أطلق، لم یتبادر إلی ذهنک سوی الدوام؟! بل الظاهر أنّ لفظ التزویج المطلق الغیر المقیّد بمدّه لا ینصرف إلّا إلی الدوام، و لذا لو أوقع العقد کذلک لم ینصرف إلّا إلی ذلک، کما هو المشهور و ورد فی الخبرین المفتی بهما (2).

فقد ظهر بما ذکرناه أنّ الحکم بصحّه هذا العقد مشکل، بل الحکم بالفساد أولی، إلّا أنّ الأحوط أن لا یتزوّج الزوج أمّ البنت أبدا، بل لا یترک هذا الاحتیاط، لأنّ أمر الفرج شدید، و منه یکون الولد، فاحتط.

تمّت الرساله.

ص: 239

ص: 240

ص: 241

بسم اللّه الرحمن الرحیم و به نستعین الحمد للّه ربّ العالمین، و صلّی اللّه علی محمّد و آله الطاهرین.

اللّهم امددنی و أیّدنی و سدّدنی و وفّقنی لما تحبّ و ترضی بمحمّد و آله المعصومین صلوات اللّه علیهم أجمعین.

أمّا بعد: اعلم! أنّ جمعا من علماء هذا الزمان- أیّدهم اللّه تعالی- اعتقدوا حلّیه القرض بشرط المعامله المحاباتیّه، و مرادی منها هنا أن یبیع المقرض من المقترض بأزید من ثمن المثل أو یشری منه بأنقص منه، أو یؤجر بأزید من اجره المثل، أو یستأجر منه بأنقص منها، أو یصالح کذلک، أو یعاوض کذلک، أو یملک منه عینا أو منفعه بعقد هبه أو غیره.

و ادّعی بعضهم عدم الخلاف بین الشیعه فی هذه الحلّیه، و أنّ الخلاف فیها من العامّه (1)، و بهذا السبب شاعت هذه المعامله و ذاعت، بحیث لا یرون فیها

ص: 242

منعا و لا کراهه، و لا ریبه و لا شبهه، و لا یحتاطون أصلا و مطلقا، و إن کان دیدنهم التجنّب عن الشبهه، مثل أنّهم لا یشربون التتن فی الصوم، و إن کان الصوم مستحبّا، و ترک الشرب مضرّا فی الجمله، مع کون ترکهم إیّاه فی غایه المشقّه، و یورث اختلال دماغ و تشویش ذهن بالنسبه إلی الصلاه و غیرها من العبادات، هذه و غیرها من الشبهات الّتی هی أدون منها شبهه، و ربّما کان الأمر فیها فی غایه السهوله، و لا یحتاطون فی القرض المذکور و نفعه.

مع أنّ درهما من الربا أشدّ عند اللّه من سبعین زنیه کلّها بذات محرم- مثل الامّ و الأخت و الخاله و العمّه- فی جوف الکعبه (1). إلی غیر ذلک من التهدیدات البالغه و التخویفات الهائله، حتّی أنه تعالی فی القرآن ما اکتفی بتحذیر، أو تحذیرین، أو ثلاثه، أو أربعه، أو خمسه، أو ستّه، بل الّذی عثرت علیه سبع آیات.

و من تحذیراته فیها، فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ (2)، و منها وَ مَنْ عٰادَ فَأُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ (3)، و منها وَ اللّٰهُ لٰا یُحِبُّ کُلَّ کَفّٰارٍ أَثِیمٍ (4).

و أمّا الّتی فی السنه، فهی أکثر من أن تحصی، مثل ما ورد «من أکل الربا ملأ اللّه بطنه [من] نار جهنّم بقدر ما أکل، و إن حصل منه بغیر أکل ما قبل اللّه منه عملا، و یکون دائما فی لعنه اللّه و الملائکه ما دام معه قیراط منه» (5)، و ما ورد

ص: 243

من أنّه «إذا أراد اللّه هلاک بلد أظهر فیه الربا» (1)، و غیر ذلک (2)، حتّی ورد أنّ الکاتب و الشاهد و المعطی و المعطی شرکاء فی الملعونیّه، و أنّ اللّه تعالی لعنهم (3)، و ورد أنّ «للربا فی هذه الأمّه [دبیب] (4) أخفی من دبیب النمل» (5)، و ورد أنّ اللّه تعالی قد عظّم أمر الربا و أکثر و بالغ لأجل حصول المعروف بین الناس، و قرض الحسنه، و بفتح هذا الباب انسدّ باب المعروف بالکلّیه، و اندرس بالمرّه، حتّی لا یوجد رسمه و لا یسمع اسمه (6). إلی غیر ذلک، و ستعرف بعضا آخر.

هذا، مع أنّ فقهاءنا- رحمهم اللّه- بأجمعهم صرّحوا بأنّ القرض بشرط النفع حرام، مطلقین للفظ النفع، غیر مقیّدین بما إذا لم تکن المعامله محاباتیّه (7)، مثل البیع بغیر ثمن المثل، أو الإجاره کذلک، أو غیر ذلک، مثل الهبه و العاریه و غیرهما، بل و خصّصوا الحلّیه بصوره التبرّع لیس إلّا، و اتّفقت عباراتهم علی هذا، و لم تختلف مقالاتهم فیه أصلا و رأسا (8).

بل جمع منهم صرّحوا بعدم التقیید و التخصیص (9)، أو ظهر منهم ظهورا واضحا أنّ القرض بشرط تلک المعامله حرام، مثل: الشیخ فی

ص: 244

«الاستبصار» (1) و غیره أیضا، و المحقّق فی رسالته (2)، و یظهر ذلک منه من کلام العلّامه رحمه اللّه فی «المختلف» (3) أیضا.

و یظهر من غیرهم أیضا، مثل الفقهاء و المحدّثین الّذین حملوا صحیحه یعقوب بن شعیب (4) علی الشرط، و ستعرف.

و یظهر أیضا من العلّامه فی بعض کتبه، مثل «التحریر» (5)، و «القواعد» (6)، و «المختلف» (7)، و الشهید فی «الدروس» (8)، و الفاضل المحقّق أبو طالب الحسینی فی رسالته الفارسیّه فی حرمه الربا صرّح فیها مکرّرا.

و یظهر من المحقّق الشیخ علی أیضا فی شرحه علی «القواعد»، حیث یظهر منه موافقته للمصنّف (9).

و یظهر من مولانا المقدّس الأردبیلی فی «شرح الإرشاد» (10)، و الشیخ مفلح أیضا (11).

و یظهر من الشروح المذکوره، و من الرساله عدم کون ذلک خلافیّا، إذ لو کان

ص: 245

خلافیّا لتعرّضوا له کما تعرّضوا لسائر الخلافات النادره فی ذلک المقام.

و بالجمله، المطّلع علی طریقتهم، و المتأمّل فی کلامهم یظهر له ما ذکرنا.

و ممّا یدلّ علیه، ما سنذکر من حمل الفقهاء صحیحه یعقوب بن شعیب علی صوره الشرط.

و ممّا یؤیّد أیضا، أنّهم ذکروا الحیله لجعل المدّه فی القرض لازمه بأن تجعل شرطا فی عقد لازم (1)، و لم یتعرّض واحد منهم لذلک بالنسبه إلی النفع أصلا.

و ممّا یؤیّد (2) أیضا، أنّ غیر المصرّحین و المظهرین لم یذکروا لهم اصطلاحا فی لفظ النفع فی المقام، و لم یشر إلی ذلک غیرهم أیضا، بل لا شکّ فی أنّهم ما غیّروا لغتهم فیه و لا أحدثوا اصطلاحا أصلا فی ذلک، مع أنّهم یسمّون المعامله محاباه، و المحاباه بعینها منفعه، مع أنّهم فی کتاب الربا یذکرون الحیله، و فی کتاب القرض اتّفقوا علی الحکم بالتحریم مطلقا، و استثنوا صوره التبرّع خاصّه، من دون تعرّض إلی حیله اخری، و ذلک لأنّهم فی حیله الربا یشترطون أن لا تقع مشارطه فیها، و لا یبقی سوی التبرّع.

و ممّا یشهد، أنّ المظهرین و المصرّحین فی کتبهم المختصره وافقوا غیرهم فی الإطلاق المذکور، فعلم أنّ مرادهم ما یطلق علیه لفظ النفع لغه و عرفا مطلقا، لأنّ الأصل حمل اللفظ علی حقیقته و حمل المطلق علی إطلاقه، سیّما کلام الفقیه فی مقام فتواه، إذ معلوم- حینئذ- أنّ مراده ما هو نفع عند الناس، حیث ما ینبّه علی خلاف ذلک، خصوصا مع اتّفاق کلّهم فی مقام الفتوی علی الإطلاق إلّا قلیلا منهم، و ذلک القلیل أیضا صرّح بالعموم و الشمول لتلک

ص: 246

المعامله، و الشرّاح صدر منهم ما صدر. إلی غیر ذلک ممّا مرّ و سیجی ء (1).

و معلوم- بعنوان الیقین- أنّ المعامله المحاباتیّه نفع عند الناس، فاستعلم الحال منهم، و لا شکّ فی أنّ ما یجعل الفلس ألف تومان أو آلاف تومان- مثلا- یکون نفعا، فلو کان قرض مائه ألف تومان- مثلا- بشرط فلس یکون حراما، لکون الفلس نفعا، بل و نصف الفلس أو عشره، فکیف لو أقرض مائه ألف تومان بشرط أن یهب عشرین ألف تومان أو یشتری فلسا منه بعشرین ألف تومان أو أزید لا یکون قرضا بشرط نفع بحسب العرف و اللغه، و یکون (2) داخلا فی القرض الخالی عن النفع مطلقا عند أهل العرف و اللغه، و أیّ عاقل یمکنه أن یقول هذا و یدّعیه و یجوّزه؟! و مجرّد تسمیه النفع بالهبه أو المحاباه لا یخرجه عن کونه نفعا، و لا یمنع عن تسمیته بالنفع، إذ لا منافاه بین الإطلاقین و التسمیتین، بل النفع الحرام القطعی ربّما یکون له أسام أخر، و أقلّه أنّه مأخوذ من مسلم بطیب نفسه، أو إعطاء منه بطیب نفسه، و ورد: أنّ مال المسلم بطیب النفس منه حلال (3)، و لم یشترط فی النفع الحرام أن لا یکون له اسم آخر و عباره أخری.

علی أنّ القرض لم یقع بشرط نفس المعامله- أی من حیث هی هی مع قطع النظر عن نفعها- بل بشرط نفعها، فالشرط یرجع إلی القید أو المقیّد مع القید لا المقیّد فقط، و هم قالوا: لو شرط النفع حرم، أعمّ من أن یکون النفع منضما مع

ص: 247

شی ء أم لا، و کذا (1) انضمام النفع الحرام القطعیّ بشی ء لا یجعله حلالا، و لو کان الشرط راجعا إلی خصوص المقیّد من دون اعتبار القید فی الشرط أصلا یکون حلالا عند العلّامه (2)، و عندی، لما حقّقته فی حاشیتی علی شرح مولانا الأردبیلی رحمه اللّه (3).

نعم، هو حرام- أیضا- عند من یقول بحرمه شرط مطلق المنفعه، کما ستعرف.

و ممّا یدلّ أیضا، اتّفاقهم علی أنّ الشرط فی المعامله جزء العوض (4)، فثمن دار- مثلا- لو کان عشرین تومانا بشرط هبه بستان معیّن أو مصالحه بدرهم، أو شرائه به، لم یکن الثمن مجرّد عشرین، بل هو مع الشرط جمیعا ثمن، و هکذا الحال فی النکاح و الصلح و غیرهما، حتّی أنّهم فی الحیل الشرعیّه للتخلّص عن الربا صرّحوا بأن لا یجعل هبه الزائد و غیرها شرطا، و علّلوا بأنّ الشرط جزء العوض، فیلزم المحذور (5).

فإن کان مرادهم من الربا ما یشمل القرض بشرط المنفعه، فهو صریح فیما ذکرنا، و إلّا فهو أیضا کالصریح (6)، لاتّفاقهم جمیعا فی مبحث الربا علی ذکر التخلّص المذکور، و اتّفاقهم جمیعا فی عدم الذکر فی القرض، بل ذکر المنع مطلقا، و تخصیص الحلّیه بصوره التبرّع فقط. إلی غیر ذلک ممّا ذکر.

ص: 248

هذا، مع أنّ الحلال واحد، إذ لا وجه للزوم المحذور لو جعل شرطا هناک و عدم اللزوم هنا.

فإن قلت: لیس ها هنا قرض.

قلت: کیف لا یکون قرض؟ فإنّ الّذی یعطیه القرض یرید عوضه، بل المشهور یقولون: لا یمکنه أخذ عین ماله و إن کانت موجوده (1)، و غیر المشهور، و إن کان یجوّز ذلک (2)، إلّا أنّه یجعل طلب العین فسخ المعامله، من جهه أنّ المعامله لیست بلازمه، و ذکروا صیغه القرض أنّه: أقرضک کذا، أو: خذه و علیک ردّ عوضه، أو: خذه بمثله، فتدبّر.

علی أنّک عرفت أنّ جمعا کثیرا من الفقهاء قالوا بأنّ القرض بشرط تلک المعامله حرام (3)، فالباقون من الفقهاء إن کانوا مخالفین لهم فی ذلک، فکیف یمکنهم الحکم بحرمه شرط مطلق النفع من دون تقیید بعدم تلک المعامله و لا تعرّض أصلا، سیّما و أن یتّفقوا علی ذلک، و خصوصا بعد ملاحظه ما ذکرناه؟! مع أنّهم ربّما یحکمون بحرمه اشتراط الرهن علی دین آخر، أو الکفیل أو الضامن أو الاستقراض أو البیع بثمن المثل، و أمثال ذلک (4)، و هذا ینادی ببقاء الإطلاق فی کلامهم علی حاله، و أنّه یشمل العقود، لأنّ کلّ واحد من الکفاله و الضمان و أمثالهما عقد، فضلا عن البیع، و ینادی أیضا بأنّهم یحرّمون شرط تلک المعامله أیضا، بل بطریق أولی بمراتب.

مع أنّ الهبه و غیرها من العقود الجائزه لا تنحصر صیغتها فی لفظ: و هبت

ص: 249

- مثلا-، بل مثل: أعطیت، و ما أفاد مفاده أیضا هبه، فلا یبقی ربا حرام (1) عند هؤلاء الأعلام، بمقتضی ما یلزمهم من کلامهم.

و ممّا یؤیّد الإطلاق، أنّ المحقّق رحمه اللّه و بعض من وافقه لا یرضون بالمعامله المحاباتیّه بشرط القرض، کما سنذکر (2)، و مع ذلک فی مبحث القرض یقولون:

لو شرط النفع حرم، فتأمّل جدّا.

فإن قلت: إنّ بعضهم ذکر من جمله الحیل فی الربا ضمّ الضمیمه (3)، فلم لا یجوز ذلک فی القرض؟

قلت: ضمّها هناک لأجل الخروج عن المثلیّه، و فی المقام یحرم المثل و غیر المثل لو کان زیاده، مع أنّ الضمیمه هناک تجعل جزء العوض الواحد فی المعامله الواحده، فالثمن- مثلا- عشر توأمین فضّه و فلس، و المبیع عشرین تومانا فضّه، فلو جعل الثمن عشر توأمین بشرط أن یعطی عشر توأمین أخر بإزاء فلس، یکون حراما عندهم، لأنّ المبیع لیس مجرّد عشر توأمین مطلقا، بل مشروطا بمعامله أخری، فیکون المجموع عوضا.

نعم، لو جعل ذلک معاملتین فی صیغه واحده یجوز ذلک عندهم، لو لم تکن إحداهما شرطا للأخری، و لا یتحقّق سفاهه أیضا، إذ مع السفاهه تکون المعامله باطله، و هذا یتحقّق فی القرض أیضا، و لو جعل کلّ واحد من العشر توأمین و الفلس عوضا مستقلّا بإزاء عوض واحد و هو عشرون تومانا، یکون هذا أیضا حراما عندهم، لأنّ بناء هذا التقسیط بالنسبه إلی القیمه السوقیّه، فتأمّل جدّا.

ص: 250

ثمَّ اعلم أنّ الحیله الشرعیّه إنّما هو متحقّق بالنسبه إلی موضوعات الأحکام لا نفس الأحکام، لأنّها علی حسب ما حکم به الشارع، فأیّ حیله لنا فیها؟

فالنفع المحرّم فی القرض بحسب الشرع لو کان أعمّ من المعامله المحاباتیّه فأیّ حیله لنا فیه؟ و النفع لو کان مختصّا بغیره فکیف یکون المعامله حیله؟ بل هی أمر علی حده.

هذا، و قد عرفت ممّا ذکرنا أنّ الفقهاء- رضوان اللّه علیهم- یحرّمون القرض المذکور، و یؤکّد ذلک- أیضا- أنّ دیدنهم التعرّض للاحتمالات و إن کانت بعیده، و الفروض و إن کانت نادره، بل ربّما کان مجرّد فرض الفقیه، فکیف اتّفقوا غایه الاتّفاق فی عدم التعرّض للقید أصلا، بل و إظهار خلاف ذلک، سیّما بالنحو الّذی أشرنا.

و ممّا یؤیّد، أنّه وقع منهم اختلاف فی بعض المواقع (1)، و تصریح فی الخلاف، و لم یظهر بالنسبه إلی ما نحن فیه أصلا، بل أظهروا خلاف ذلک، فتدبّر.

فإن قلت: عباره «الدروس» ظاهره فی عدم التحریم، حیث نسب المنع إلی العلّامه.

قلت: لیس کذلک، لأنّه بعد ما ذکر أنّ صیغه القرض: (خذه بمثله، أو علیک ردّ عوضه) (2)، قال: لا یجوز اشتراط الزیاده فی العین أو الصفه، ربویّا کان أو غیره (3)، للنهی عن قرض جرّ منفعه- إلی قوله-: و لو شرط [فیه] رهنا علی دین آخر أو کفیلا [کذلک] فللفاضل قولان، أجودهما المنع، و جوّز أن یشترط

ص: 251

علیه إجاره أو بیعا أو إقراضا، إلّا أن یشترط إجاره أو بیعا بدون (1) عوض المثل (2). انتهی.

فإنّه نسب (3) تجویز شرط البیع بثمن المثل، و کذا الإجاره و الإقراض إلی العلّامه، فلو کان نسبه التجویز إلیه دلیلا علی عدم ارتضائه، فکیف لا یرضی به و یرضی باشتراط البیع و الإجاره بدون عوض المثل؟ سیما مع حکمه بالمنع من اشتراط الرهن و الکفیل علی دین آخر تفریعا علی عدم جواز اشتراط الزیاده المعلّل بالنهی عن قرض جرّ منفعه، و خصوصا بعد أن ذکر الصیغه بما ذکر.

فربّما یظهر منه موافقته للمشهور، من تحریم مطلق النفع و أنّ البیع بالمثل و الإجاره کذلک و الإقراض منفعه داخل فی زیاده الصفه، لکن العلّامه لا یجعل مثل ذلک داخلا فیه، و یخصّص المنفعه المحرّمه بإحدی الزیادتین، لکن الکلّ متّفقون علی جواز اشتراط الرهن أو الضامن أو الکفیل علی ذلک القرض، و فی الحقیقه لیس شرطا زائدا، بل هو استئناف رأس المال، و حفظ العوض و المثل من التلف.

ص: 252

أجل قرض ورقه» (1)، فإنّه علیه السّلام نهی عن کلّ شرط سوی شرط عوضه، و أخذ مثله، و حصر الشرط الجائز فیه فقط، و أکّد ذلک بقوله: «فإن جوزی. إلی آخره»، ثمَّ أکّد بقوله: «و لا یأخذ. إلی آخره»، و غیر خفی أنّ العاریه من العقود و المعاملات، فلا ینفع تسمیته عاریه، کما ذکرنا.

و یؤکّد الدلاله، ما ذکرنا من أنّ الشروط جزء العوضین، بالتقریب الّذی مرّ.

علی أنّه کیف یجوّز عاقل أنّه إذا أقرض ألف تومان بشرط أن یعطی فوق الألف عشر معشار فلس یکون شرطا زائدا علی ما أقرض فیکون حراما و ربا البتّه، لکن إذا بدّل لفظ یعطی بلفظ یهب و أمثاله لا یکون شرطا زائدا أصلا، و إن قال: أقرضت ألف تومان بشرط أن تهب خمسین ألف تومان زائدا علی ألف تومان القرض الّذی أقرضت، لا یکون ها هنا شرطا زائدا أصلا و رأسا، و یکون القرض بشرط ردّ نفس ما أقرض خالیا عن شرط زائد بالمرّه؟! و کذلک إن قال: أقرضت الألف بشرط أن تردّه علیّ و تهب لی بعد ذلک خمسین ألف تومان بإزاء فلس منّی یکون لک، أو یقول: تشتری فلسا منّی بألف ألف تومان، و یشترط (2) ذلک فی عقد القرض، هذا و أمثاله- بل و أضعافه بمراتب- یکون جمیع ذلک قرضا خالیا عن شرط زائد علی شرط ردّ نفس مال القرض! فإنّ المجنون لا یرضی بذلک، فضلا عن العاقل.

هذا، مع ما عرفت من عدم الفرق بین لفظ یعطی و لفظ یهب، لا عند الفقهاء و لا بحسب الواقع، فیکون الربا عند هؤلاء مجرّد اللفظ، و الحرام محض حروف

ص: 253

کلمه: تعطی، و ترکیبها مثلا، لا أخذ الزیاده المخصوصه من عین أو منفعه، و من البدیهیّات أنّ الربا أمر معنوی، و هو ذلک الأخذ.

ص: 254

مجرّد عباره، بل أمر معنوی، و هو زیاده مخصوصه تؤخذ علی سبیل التسلّط من جهه المشارطه، و لیس مخصوصا بهذه العبارات أیضا، بل یجوز تعبیره بعبارات أخر، مثل أن یقال: نوع من الاکتساب فی الأیّام الجاهلیّه، أو ازدیاد العوض بنحو معلوم معهود، أو یحصل المال و المنفعه بالطریقه المخصوصه، أو بالنهج المعروف. إلی غیر ذلک؟! فتدبّر.

ص: 255

ص: 256

و لو کان بشرط المعامله أیضا حلالا لما خصّص المعصوم علیه السّلام الحلال بصوره الطمع، سیّما مع کون نظر آکلی الربا إلی المشارطه، لا یرضون بغیرها، و خصوصا إذا لم یکن فی المعامله کراهه أیضا، کما یظهر من هؤلاء الأعلام.

ص: 257

و علی تقدیر العموم، خرج منها الحلّیه فی الربا البیعی، لمجرّد تصحیح المعامله بالنصّ و الوفاق.

مع أنّ الظاهر من قوله: «یحلّلون الربا بالبیع» أنّ هذا الربا من غیر نوع البیع، و البیع من غیر نوع ذلک الربا، مع أنّ قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم «سیفتنون بأموالهم»، قرینه علی أنّ مقصودهم زیاده المال و تربیته، لا مجرّد تصحیح المعامله.

مضافا إلی أنّ الفرد المتعارف من الربا إنّما هو لزیاده المال، بل فی مقام المذمّه لا یتبادر إلّا ذلک.

ص: 258

فالضعف منجبر بعمل الأصحاب، علی قیاس الأحادیث الوارده فی الکتب الأربعه المرویّه بطریق العامّه (1)، أو الزیدیّه، أو الفطحیّه، أو غیر ذلک، مع أنّه یظهر من الأحادیث الصحیحه ما یشیر إلی صحّه هذه الروایه، کما ستعرف.

فما فی بعض الأخبار أنّ راویا قال لهم علیهم السّلام: «إنّ من عندنا یروون أنّ کل قرض یجرّ منفعه فهو فاسد، فأجابوا علیهم السّلام (2) أو لیس خیر القرض ما جرّ منفعه؟!» (3)، لا یظهر منه أنّ مرادهم علیهم السّلام تکذیب الراوی، بل المراد تخطئه فهمه، و ما یفهم من ظاهره من حیث أنّه مقیّد بالشرط، کما أثبتناه مشروحا فی حاشیتنا علی «شرح الإرشاد» للمولی المقدّس الأردبیلی رضی اللّه عنه (4).

ص: 259

السلم أصلا، و أمّا القرض فما أجاب فیه غیر أنّه «إذا کان یجرّ نفعا فلا یصلح»، و فیه شهاده واضحه علی أنّ السؤال کان عن حکم القرض لأجل السلم.

و یشهد أیضا، باقی الحدیث، فظاهر أنّ السؤال کان عن صحّه المعامله و فسادها بقرینه الجواب، حیث قال: «إذا کان یجرّ نفعا فلا یصلح»، و الصلاح لغه مقابل للفساد، مع أنّ المقام (1) من المعاملات، و لذا فهم الکلّ من الحدیث الحرمه و الفساد، و لذا حملوه علی الشرط و غیره.

و یؤکّد الدلاله، تکریر قوله: «لا یصلح»، لأنّ الظاهر من العباره الإشاره إلی ما اشتهر عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «کلّ قرض جرّ منفعه فهو فاسد» (2) کما سمعت، و أنّ الظاهر أنّ السائلین فی أمثال هذا المقام لیس سؤالهم عن معرفه تحقّق خصوص الکراهه، فالجواب بالنحو المذکور مریدا خصوص الکراهه فیه ما فیه.

و ربّما یؤیّد أیضا آخر الحدیث، حیث قال الراوی: «و لو لا أن یصیب علیه لم یقرضه»، فأجاب علیه السّلام عن ذلک بعنوان التفصیل: «إن کان معروفا بینهما» یعنی الّذی سألت، و یمکن أن یکون المراد أنّه إن کان الّذی سألت مجرّد المعروفیّه و المعهودیّه بینهما «فلا بأس، و إن کان إنّما یقرضه من أجل. إلی آخره»، فیکون المراد أزید من المعهودیّه، و هو الاطمئنان، فیکون ظاهره الشرط.

و ربّما یقوّیه حصر کلمه «إنّما» فی قوله: «إنّما یقرضه»، فتأمّل.

مع أنّه یظهر من الأخبار أنّ المحرّم هو الشرط (3)، فتأمّل.

ص: 260

ثمَّ إنّ الفقهاء لمّا رأوا دلالته علی الحرمه و الفساد مطلقا من غیر قید الاشتراط، توجّهوا إلی الحمل.

فمنهم: من حمل علی الاشتراط فقط، کمولانا الأردبیلی رضی اللّه عنه (1).

و منهم: من حمل علی الشرط تاره، و علی الکراهه أخری، کالشیخ (2) و من تبعه (3).

و منهم: من زاد علی الحملین التقیّه أیضا، کبعض مقاربی عصرنا (4).

فالکل اتّفقوا علی الحمل علی الشرط، و هذا ینادی بأعلی، صوته علی أنّ الشرط عندهم حرام.

ثمَّ إنّ هذا الحمل أولی من الحمل علی الکراهه و التقیّه، لأنّه تخصیص، و ما من عام إلّا و قد خصّ، و مؤیّد بما ذکرنا من وجوه التأکید فی الدلاله علی الحرمه.

و یؤیّده أیضا، أنّ الغالب من حال السائلین السؤال عن الشرط و التسلّط، لا مجرّد التبرّع، و لذا أجاب المعصوم علیه السّلام بأنّه فاسد، مع أنّ البناء علی کون السؤال عن خصوص غیر الشرط فیه ما فیه.

مع أنّ الحمل علی الکراهه یقتضی التخصیص أیضا، أی التخصیص بغیر صوره الشرط، لما عرفت من اتّفاقهم علی حرمه الشرط.

و أیضا، الحمل علی الشرط غیر مختصّ بهذا الحدیث، بل لعلّ نظیره مکرّر، فتأمّل.

ص: 261

و أیضا، ورد أخبار کثیره فی أنّ الفارق بین الحلال و الحرام هو الشرط لیس إلّا (1)، و الحمل علی التقیّه طرح للخبر لا یرتکب مهما أمکن، مع أنّ التأکیدات الّتی فی الخبر لا تلائم التقیّه، فتأمّل.

مع أنّه ربّما یظهر من «نهج البلاغه» عدم التقیّه فی ذلک (2)، مع أنّ فقهاءنا ما نقلوا عن العامّه سوی أنّهم یجعلون العاده بمنزله الشرط، و هذا ظاهر فی عدم المخالفه بین الخاصّه و العامّه فی المقام، فتأمّل جدّا.

ص: 262

و التأکید و التشدید فی معرفه مخایله الدقیقه، و الاحتراز عن غوائله الخفیّه، الّتی لا تکاد تحسّ و تدرک کما لا تحسّ دبیب النمله.

و بالجمله، الربا عند الشارع أخفی من دبیب النمله، و عند هؤلاء أجلی و أظهر من الشمس، و الحرام شرعا فی غایه الخفاء، بنصّ سیّد الأوصیاء، و عند هؤلاء متی ما عرض أدنی شائبه من الخفاء یکون حلالا البتّه، بل متی ما توهّم أدنی شائبه منه یصیر حلالا بلا ریبه.

بل مئال أمرهم عند التحقیق إلی تحلیل الربا و تحریم مجرّد لفظ و عباره، کما عرفت، إذ من البدیهیّات علی جهّال الکفّار- فضلا عن عقلاء المسلمین- أنّ الربا أمر معنوی، زیاده مخصوصه من العین أو المنفعه و نموّ فی المال علی سبیل المشارطه و السلطنه، لا أنّه عباره: أعطنی، أو تعطنی، أو تزید لی، و أمثال هذه، و أنّه لو بدّل العباره بعباره: تهب لی، أو تعوّضنی أو تعطی بإزاء الفلس أو أقلّ منه کذا و کذا، یصیر حلالا، مع کون الزیاده فی الصورتین علی حدّ سواء.

مع ما عرفت من عدم تفاوت أصلا بین العبارات المذکوره بالنسبه إلی [ما هو] ثابت من الأخبار و کلام الأخیار، مضافا إلی ما مرّ من النصوص الصریحه، و الظاهره فی عدم التفاوت.

و الشروط الّتی هم اعتبروها فی تحقّق الربا لا تزید عمّا به یتمیّز الربا عن غیره لغه و عرفا، و لو سلّم زیادتها، فلا تزید عمّا هو ضروری الدین، و لو سلّم زیادتها فظاهر أنّها أشهر و أعرف من سائر شروط التجاره، و هو علیه السّلام فی مقام التأکید فی معرفه التجاره.

و لو فرض أنّها لیست بأعرف و أشهر، فمعلوم أنّ فی معرفتها یکفی أدنی إشاره، لکونها فی غایه القرب من الفهم، و نهایه سهوله المعرفه.

ص: 263

و أین هذا من کونها أخفی من دبیب النمله؟! نعم، الریاء الّذی هو الشرک باللّه تعالی جعل شریکا للربا فی العلّه المذکوره.

فاللازم علی هؤلاء الأعلام أن یسلکوا فی الربا و التجنّب عن أخذ الزیاده فی المال مسلکهم فی الریاء الّذی هو الشرک باللّه تعالی، و ما أراهم یرتکبون الحیل لتصحیح الریاء- الّذی هو الشرک الخفی- و استحلالها مقدار ذرّه، و لا عشر معشار رأس شعره بالقیاس إلی ما یرتکبونها فی استحلال الربا و أخذ الزیاده.

و هل یکفی فی استحلال الشرک باللّه تعالی مجرّد شائبه تغیّر التسمیه الّتی توهّموها فی الربا، أم لا بد من الاجتناب عن دبیبه الّذی هو أخفی من دبیب النمله؟! و أعجب من هذا أنّهم لا یجعلون حیلهم من الشبهات أیضا، بل یصرّحون بأنّه لا شبهه لنا أصلا، و یجتنبون عن الشبهات مثل شرب التتن فی الصوم، و [ما هو] أضعف منه شبهه، و لا مبالاه لهم فی الحیل الّتی یرتکبونها أصلا و بوجه من الوجوه، مع أنّک رأیت الفتاوی و عرفت أدلّتهم و ستعرف أیضا، و سمعت عظم الخطر، و شدّه الضرر، و ستعرف أیضا.

ص: 264

المسلمین سدّوا باب ما أراد اللّه فتحه و بالغ و أکثر فیها، و فتحوا الباب الّذی أراد اللّه سدّه و بالغ و أکثر فی المبالغه، و یقتضی فتحه سدّ ذلک الباب بالمرّه و اندراس المعروف و قرض الحسنه بالکلّیه إلی أن لا یسمع الاسم، و لا یوجد الرسم (1).

و مع ذلک فتحوا باب الحیله و سهّلوها فی نظر العالمین، و أشاعوها بینهم، إلی أن صار المدار فی الأعصار و الأمصار علیها، من دون تفاوت عندهم بینها و بین غیرها من المباحات، مع أنّه تعالی مسخ طائفه من بنی إسرائیل بارتکابهم الحیله فی صید البحر، و قال تعالی فَجَعَلْنٰاهٰا نَکٰالًا لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهٰا وَ مٰا خَلْفَهٰا وَ مَوْعِظَهً لِلْمُتَّقِینَ (2)، و المراد ب لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهٰا الجماعه الموجودون فی ذلک الزمان، و ب مٰا خَلْفَهٰا الجماعه الآتون بعدهم إلی یوم القیامه.

و من عجائب الاتّفاقات أنّی لمّا أوردت الاعتراض علی بعض المحلّلین بهذه الحیل حین استدلاله بقوله تعالی أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ (3) بأنّه تعالی قال أیضا وَ حَرَّمَ الرِّبٰا، فمن أین ظهر دخول ما ذکرت فی الأوّل دون الثانی؟! دعاه ذلک إلی أن یلاحظ قول المفسّرین، فأخذ القرآن لینظر أنّ الآیه فی أیّ موضع، فأوّل ما فتح القرآن وقع نظره علی حکایه بنی إسرائیل و استحلالهم الصید، و ما صار علیهم من النکال، و أنّه نکال غیرهم إلی یوم القیامه، تغیّر وجه ذلک الفاضل و اضطرب، و شرع فی الاستغفار، ثمَّ ذکر بعد ذلک بمده أنّه رجع عن اعتقاده، و حکم بفساد هذه الحیله.

و من عظم خطر هذه الحیل- مضافا إلی ما مضی و یأتی- أنّ کثیرا من

ص: 265

المواضع المباحه منع الشرع عنها بسبب التشبّه بالربا، بل و ربّما أکّد إلی أن قال الفقهاء بحرمته.

و الموضع الّذی لا شبهه فیه و لا شباهه، مثل إعطاء الزیاده من دون شرط و لا نیّه و لا عاده أصلا کره الشرع أخذها، بل و ربّما أمر بعد الأخذ باحتسابها من أصل الدین (1)، و العلّامه فی «التذکره» صرّح- فی الحیله الّتی هم یصحّحوها بلا تأمّل- أنّه لا یرتکب هذه الحیله إلّا لضروره (2)، و تبعه فی ذلک مولانا المقدّس الأردبیلی رحمه اللّه (3).

و من حزازه (4) هذه الحیل ما هو مشاهد محسوس مجرّب من أنّ المستقرض بها لا یفلح أبدا [و یبقی] دائما فی القرض، و إن بذل جهده فی الأداء، بل و دینه فی الزیاده إلی أن یذهب ملکه و مستقلّاته مثل الدار و البستان و غیره من یده، أمّا مرهونه أو مبیعه، و کان فی بلدی جمع بهذه الحاله فمنعتهم، فمن سمع قولی جاءنی بعد مدّه قلیله یشکر اللّه تعالی علی أداء جمیع دیونه، و شراء الدار و الدکان و أمتعه الدکّان و غیر ذلک، مصرّحا بأنّه من سماع قولی متیقّنا بذلک. و أمّا المقرضون، و إن کانوا من أوّل أمرهم یحصل لهم، إلّا أنّهم یعرض أموالهم و أنفسهم حوادث تذهب ما لهم، و دائما فی الخسارات و تذهب منهم البرکه، و ربّما صاروا فقراء [من] أهل السؤال. هذا علی حسب حالهم فی السعاده و الشقاوه، کلّما کانوا أحسن حالا کانت الحوادث إلیهم أسرع، بل البلد الّذی تشیع فیه هذه الحیل تشیع فیه

ص: 266

تلک الحوادث، و لذا شاعت فی البلدان فی هذه الأزمان إلی أن خربت، و مرّ فی الحدیث أنّه «إذا أراد اللّه تعالی هلاک بلد أظهر فیه الربا» (1).

انظر یا أخی إلی ما ذکرنا من صدر الرساله إلی هاهنا، و ما سنذکر أیضا، و أمعن النظر حتّی یتّضح لک أنّه تعالی فی غایه التشدید فی أمر الربا، و نهایه الاهتمام فی ترکه و الاحتراز عنه، و إن کان مجهولا، بل و لو کان خفیّا غایه الخفاء، لا أنّه یسعی فی استحلاله و یرتکب الحیل فی ذلک مهما أمکن من توهّم شائبه خفاء، بل و بمجرّد تبدیل عباره، و إن لم یکن فی العبارات فرق بالنسبه إلی المانع و المقتضی الثابتین من الأدلّه و کلام الفقهاء الأجلّاء.

أصلح اللّه تعالی أحوالنا بمحمّد و آله الطاهرین.

ص: 267

و هذا الحدیث موافق لما ذکرنا من «نهج البلاغه» من وقوع هذه الحیل بعد الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من أعدائه المحدثین فی الدین، و الخبر محمول علی صوره الشرط، لما سبق، و لما فی الأخبار المتعدّده فی خصوص المقام، مثل:

ما رواه الحمیری بسنده إلی الکاظم علیه السّلام: «عن رجل باع ثوبا بعشره دراهم، ثمَّ اشتراه بخمسه [دراهم، أ یحلّ؟] قال: إذا لم یشترط و رضیه (1) فلا بأس» (2).

و ما رواه الکلینی رحمه اللّه و الشیخ بسندهما إلی الصادق علیه السّلام: «یجیئنی الرجل فیطلب العینه، فأشتری له المتاع مرابحه ثمَّ أبیعه إیّاه، ثمَّ أشتریه منه مکانی، فقال: إن کان (3) بالخیار، إن شاء باع و إن شاء لم یبع، و کنت أنت بالخیار، إن شئت اشتریت، و إن شئت لم تشتر، فلا بأس» (4).

و ظاهر أنّ المراد عدم تحقّق مشارطه.

ثمَّ اعلم یا أخی هذا القدر الّذی عثرت علیه من الأخبار التی تصلح لکونها مستند الفقهاء، و أمّا غیر الأخبار- ممّا دلّ علی قولهم- فهو أیضا کثیر، سنشیر إلی طائفه منها.

فإن قلت: لا تأمّل فی دخول محلّ النزاع فی الأخبار الّتی تدلّ علی التحریم، و فی دلاله بعضها علی حرمته بالخصوص، أو ظهوره فیها، لکن عموم ما دلّ علی حلّیه العقود و صحّتها یشمله أیضا، و خصوص بعض الأخبار أیضا

ص: 268

یدلّ علیها بالخصوص، فما وجه ترجیح ما دلّ علی الحرمه، مع أنّ الأصل الإباحه؟! قلت: أمّا ما دلّ علی الحلّ بالخصوص فسیجی ء فیه الکلام مشروحا، و أمّا الجواب عن العموم:

فأوّلا: بالنقض، بالقرض بشرط النفع الّذی لا یکون عقدا، لأنّه داخل فی عموم ما دلّ علی حلّیه مال المسلم و غیره إذا کان بطیب نفسه، و عن تراض، و أمثال ذلک.

فإن قلت: خرج هذا بالدلیل.

قلت: المخرج لیس إلّا الأخبار و کلام الفقهاء، إذ لیس فی القرآن إلّا أنّ الربا حرام، و أمّا أنّه لیس بعقد فلا. و أمّا العقل، فلا شکّ فی أنّه لا فرق عنده بین عباره و عباره، مع أنّ أثرهما واحد.

و أمّا الأخبار، فقد عرفت الحال فیها، و کذا کلام الفقهاء، و أنت سلّمت، و أمّا غیر الفقهاء فإمّا یقولون بعدم التفاوت و أنّه حیله غیر مؤثره، بل الحیله عندهم فسخ مطلقا، و تراهم یستهزئون و یضحکون، و إمّا یقولون: لا نعرف الحال، و یسکتون و یقولون: الفقهاء یعرفون، فإن کان فیهم من یقول بالصحّه، فإنّما هو بنقله و بتقلیدهم هؤلاء الأعلام بلا شبهه.

و ثانیا: بالحلّ، و هو أنّ ما دلّ علی صحّه العقود یدلّ علی صحّتها بأنفسها و من حیث هی هی، لا أنّه إذا عرفها من الخارج ما حرّمها و أدخلها فی الأدلّه الدالّه علی التحریم و أفتی بها الفقهاء یکون حلالا أیضا.

و أیضا، هذه الأخبار بالنظر إلی العمومات الدالّه علی صحّه العقود خاص بالبدیهه، و إذا تعارض العام و الخاص فالخاص مقدّم وفاقا، و برهن علیه

ص: 269

أیضا، و بناء هؤلاء الأعلام علی ذلک فی الفقه.

هذا، مضافا إلی مرجّحات کثیره غایه الکثره لجانب الحرمه، قد عرفت البعض و ستعرف البعض، بل و ربّما یحصل منها الجزم و الیقین، بل و إنّ هؤلاء لا یحرّمون الربا الّذی هو أمر معنوی و طلب زیاده مال أو منفعه، علی سبیل التسلّط من جهه المشارطه، بل لا یحرّمون إلّا لفظا و عباره، مع ما عرفت من عدم الفرق بین الألفاظ و العبارات أیضا أصلا و رأسا.

و إن قلت: لم لا یجوز أن یکون اشتراط المعامله حراما، و أمّا نفس المعامله فتکون حلالا؟

قلت: إن أردت أنّ المرتکب یعذّب عذابا واحدا لا أنّه یعذّب ثلاث عذابات، أحدها بإزاء القرض، و الثانی بإزاء الشرط، و الثالث بإزاء المبیع، مثلا.

فالأمر علی ما ذکرت، إلّا أنّ العذاب من یطیقه؟! سیّما و أن یکون درهم منه أشدّ عند اللّه من سبعین زنیه بذات محرم فی جوف الکعبه! مع أنّ الحیله إنّما هی للخلاص من العذاب.

و إن أردت أنّ المعامله تکون صحیحه بناء علی أنّ النهی وقع من خارج المعامله.

ففیه، أنّ الحقّ أنّ النهی فی المعاملات لا یقتضی الفساد، و إن وقع فی نفس المعامله، لکن الإجماع- بل الضروره من الدین- علی الفساد فی الربا، و ضروری الدین أنّ نفع القرض إن کان حراما یکون ربا، و یظهر من الأخبار أیضا، فلا حظ و تأمّل.

مع أنّ الکلام فی أنّ هؤلاء الأعلام یستحلّون القرض بشرط المنفعه إذا کانت

ص: 270

عقدا أو معاوضه.

هذا، مع أنّ الکلام فی صحّه هذه المعامله، أو عدم صحّتها سیجی ء، فانتظر.